|
Однако до сих пор в некоторой части марксистской литературы встречаются утверждения, будто позитивизм и агностицизм представляют собой весьма действенную и достаточно последовательную критику религии. Наиболее часто такое мнение высказывают в отношении неопозитивизма. Очень характерна в этом отношении статья Яна Сикоры «Реабилитация или научная критика?». Он считает, что характерная для неопозитивизма квалификация религии как совокупности утверждений и эмоций, находящихся за пределами науки, не способствует оправданию религии. «Самое большее, это по сути своей — сомнительное подкрепление и, наверняка, не такое, какого ожидает религия» [2]. Аналогично рассуждает и 3. Цацковский, утверждая, что неотомизм с «абсолютной враждебностью» относится к неопозитивизму [3]. Но это неверно фактически, потому что многие католические историки философии, такие, например, как Ф. Коплестон и М. Чарльзуорт, считают ныне, что характеристика теологии как совокупности вненаучных утверждений вполне приемлема для верующих, поскольку религия и теология будто бы «выше науки». Но, кроме того, это неверно и по существу позиции позитивизма и агностицизма в вопросе отношения к религии. Остановимся на этом подробнее. 1 См. J. Wisdom. Philosophy and Psycho-Analysis. Oxford, 1957, p. 168. 2 Jan S i k о г a. «Rehabilitacja» czy krytyka naukowa? «Studia filozoficzne», 1964, № 1, str. 68. 3 Cm. Z. Cackowski. Radziecka krytyka filozoficzna neopozy-tywizmu. «Studia filozoficzne», 1964, № 3, str. 150. Я. Сикора изображает неопозитивиста Р. Карнапа поборником атеизма. Известно, что атеистами считали себя и позитивист Э. Мах и полупозитивист-полуматериалист В. Оствальд. Хорошо известна также враждебность скептика Б. Рассела и экзистенциалиста 274 Ж.-П. Сартра к христианству, которая, безусловно, не менее искрения, чем аналогичная враждебность к ней со стороны Д. Юма. Но, во-первых, индивидуальные примеры не доказательство, поскольку им противостоят диаметрально противоположные примеры: позитивисты О. Конт и Г. Спенсер более чем красноречиво поддерживали в своих учениях религиозные идеи. Во-вторых, и это самое главное, — дело не в личных симпатиях и антипатиях отдельных позитивистов к религиозной вере или к какому-либо определенному вероисповеданию, а в самом содержании позитивистско-агностической позиции. Именно так В. И. Ленин подходил к анализу связи позитивизма и религии, когда в разделе труда «Материализм и эмпириокритицизм» под названием «Куда растет эмпириокритицизм?» показал, чего на деле стоят рассуждения И. Петцольда и некоторых других махистов об их «нейтральном» якобы отношении к спору религии и атеизма и о занятой будто бы в этом споре «средней» позиции. Именно ленинской методологии мы и стремились следовать в аналогичной проблеме агностического псевдоатеизма Юма. Проблема эта была нами рассмотрена в данной главе, а о продолжателях линии Юма шла речь в нашей книге «Очерки по истории позитивизма». Есть, однако, еще один вопрос, а именно о социальной функции псевдоатеизма вообще как направления в буржуазной мысли, далеко выходящего за рамки агностических ее вариантов. — 198 —
|