|
98 источником является неразличенность у самого Ксенофана многочисленных и пересекающихся значений тех самых peperasmenon и apeiron, которые анализируются в нашем тексте в развитой терминологии перипатетизма (впрочем, это относится и к понятиям единства и единичности). Действительно, многозначность понятия апейрона не позволяет строго отграничить в нем друг от друга такие значения, как «беспредельное», «безграничное», «бесконечное», «неопределенное». И когда М. И. Мандес пытается снять «антиномию» конечного и бесконечного за счет введения этих различий, основанных на Аристотеле и перипатетиках, он сразу же уходит от Ксенофана, до неузнаваемости его модернизируя. Для нас остается ясным одно: поставив вопрос о «едином сущем», Ксенофан спросил себя, как можно понять «мир в целом»— тот единственный мир, вне которого ничего нет, который есть, следовательно, единое и единственное сущее. Попытка ответить на таким образом поставленный вопрос неизбежно приводит к антиномиям, и Ксенофан, не знающий еще различения сущности и явления (видимости), истины и мнения, не может разрешить противоречие и избирает единственно возможное в этих условиях: единое сущее ни конечно, ни бесконечно; оно ни движется, ни неподвижно. А может быть, за него избирает анонимный автор трактата «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии»—и избирает логично, не пытаясь приписать Ксенофану решение, основанное на более зрелом, перипатетическом строе мысли. Философов время от времени начинает тревожить вопрос о «мире в целом», и ныне иной раз вспыхивают дискуссии на тему: «Может ли философия быть наукой о мире в целом?» У нас есть единственная возможность положительно и рационально на этот вопрос ответить, одна возможность «объять необъятное»—осмыслить этот мир а его сущности. Ксенофан пытался сделать это, приписав миру «божественные» атрибуты — мир вечен, един, повсюду однороден, не подвержен перемене. Исследуя его аргументацию, К. Рейнхардт пришел к выводу, что «традиция принуждает нас поставить на место Ксенофана-мистика диалектика» (141, 100). Правда, он имеет в виду диалектику просто как рациональное рассуждение, но он глубоко прав в том отношении, что Ксенофан действительно не религиозный мыслитель и 99 его «бог» — это достаточно натуралистически понимаем мое бытие. Нельзя, однако, согласиться с мнением Рейнхардта, будто отсюда следует, что учение Ксенофана более зрелое, чем у Парменида, и что надо признать первого учеником второго. Ни фрагменты, ни характер «антиномий» Ксенофана не подтверждают мысли о большем совершенстве его аргументации. Ситуация как раз обратная, и прежде всего потому, что логика рассуждений Ксенофана имеет следствием скептицизм. Это фиксирует Гален, утверждающий, что «Ксенофан сомневался относительно всего, утверждая же только одно — что все едино и это есть бог, совершенный (peperasmenon— от peraino в значении «совершать», «осуществлять», а не «ограничивать», как у Маковельского, неудачно переведшего «конечный».—А. Б.), разумный, неизменяемый» (ДК 21 А 35). А Тимон заставил умершего Ксенофана, служащего ему проводником в царстве мертвых, горько сетовать на то, что он и на это единство не распространил сомнения; в результате Ксенофан разочаровался и в том «пути», который вел к тому, что «все сливалось в одно единство и разрешалось в одно и то же» (там же). — 74 —
|