|
Что касается движения, то с ним дело обстоит аналогично. Неподвижно только несуществующее, ибо ни к нему не может прийти другое, ни оно к другому; более того, всякое движение совершается относительно чего-либо, а следовательно, относительно несуществующего не может быть движения. Наконец, если движение осуществляется относительно чего-либо, то должно существовать кроме единого бытия еще нечто другое, относительно чего оно двигалось бы, т. е. иное, т. е. множество. А следовательно, единое ни покоится, ни движется: ведь оно не подобно ни небытию, ни множеству (977b 16—Ь18). Итак, Ксенофан, согласно анониму, отказывает единому бытию в атрибутах конечности и бесконечности, движения и покоя на том основании, что они должны в нем совмещаться, что невозможно. Здесь очевидна полемика против пифагорейцев, учивших о смешении предела и беспредельного; здесь же предвосхищается диалектика Гераклита, учившего о совмещении противоположностей по принципу «изменяясь, покоится», — предвосхищается в негативном плане. Правда, изощренность 97 аргументации указывает на то, что перед нами скорее не собственные аргументы Ксенофана, а логические выводы из учения, переведенные в термины аристотелевской философии и подвергнутые далее, в четвертой главе анонимного трактата, развернутой критике. Если в отношении общей концепции Ксенофака в какой-то степени нрав, видимо, Гильом Бретон, говорящий, что в ней «впервые смешиваются два духовных течения греческого ума» (100, 49)—италийская логика и ионийская физика, то в отношении диалектики дело обстоит иначе. Все заставляет думать, что уже Ксенофан нащупывает внутреннюю противоречивость единого сущего и стремится избежать ее посредством воздержания от применения к нему тех типичных атрибутов, которые уже в той или иной степени были разработаны ионийцами и пифагорейцами: движение (изменение), генезис, предел и беспредельное (бесконечное), множество и т. д. Удачно выразил суть «антиномий» Ксенофана М. И. Мандес. «Я не хочу сказать, — писал он, — что именно так понимал дело Ксенофан, что «антиномии» конечного и бесконечного им прямо и явно даны. Достаточно того, чтобы толкователи его—точнее, Теофраст— имели основание, исходя из основоположений Аристотеля, именно таким .образом толковать отдельные выражения Ксенофана» (67, 82). Правда, говоря о Теофрасте, Мандес ссылается на эксцерпт из него, сделанный Ипполитом: «Он говорит, что [бытие] не рождается, не уничтожается, не движется и что всеединое не имеет отношения к изменению» (ДД 140; ДК 21 А 33),—и соединяет его с другим эксцерптом, содержащимся у Александра Афродизийского, который относится к Пармениду и Ксенофану. Там говорится, что они доказывают вечность вселенной и в то же время стараются объяснить возникновение сущего (см. М 11 А 7). Но если место из Ипполита достаточно однозначно, то эксцерпт Александра говорит совершенно иное: а именно что сущее и вечно (что для древнего грека равнозначно неизменности и нерожденности) и рождено, возникло. Более того, очевидно расхождение в оценке взгляда Ксенофана Александром (мир Ксенофана конечен) и Николаем из Дамаска, а также его современником Цицероном (мир Ксенофана бесконечен. См. 67, 80). Вся эта путаница, выразительно описанная П. Таннери (см. 83, 138—143), свидетельствует, пожалуй, о том, что ее — 73 —
|