|
Шанкара считает, что цель встречающихся в древних текстах сказаний о сотворении мира состоит в том, чтобы установить тождество Брахмана и мира443. Если бы мир не был тождественным с богом и если бог сотворил мир, как субстанцию, обособленную от него самого, тогда бога можно было бы обвинить в том, что его действия происходят под влиянием внешних побуждений. Иными словами, он совсем не бог444. Если бог действует ради соблюдения закона кармы, тогда он ограничен этим законом. Мы уже касались вопроса о концепции Фихте относительно я, которое достигает самосознания посредством, так сказать, противопоставления себя какому-либо препятствию и, как это случается, возвращается в виде отражения от этого препятствия к себе. Такое я реально зависит от своего иного, о котором утверждается, что оно должно быть его источником и опорой. Я не может появиться раньше вселенной, равно как и пережить ее. Если мы достигнем уничтожения не-я, то одновременно мы достигнем уничтожения я. Когда Фихте хотя и смутно, но осознал эти следствия, он выдвинул концепцию реальности, которая есть "не субъект, а их основа". Шанкара более ясно понимает то, что Фихте только осторожно нащупывал, а именно то, что субъект и объект являются логическими различиями, не имеющими значения, когда мы говорим об источнике самой логики. Абсолют не является ни носителем знания, ни объектом, а представляет знание как оно есть (джнянам). Если весь мир рассматривается как объективизация мысли бога, существующего для того, чтобы он мог сохранять самого себя в качестве самосознающего мир как объект, тогда такой бог является только относительным, а не абсолютным445; потому что "абсолюту нет необходимости принимать перед зеркалом позу или, подобно белке в клетке, вращать колесо своих собственных достоинств"446. Одним словом, личность не составляет первичную категорию вселенной. Плотин отмечает: "Все, что обладает самосознанием и самодеятельностью интеллекта, является производным"447. Таким образом, вне персонального Ишвары существует Брахман как абсолют, возвышающийся над всяким саморазделением и держащий абсолютную объективность и субъективность в неразрывных узах абсолютного сознания. Существует разрыв между Брахманом, постигаемым посредством интуиции и не имеющим логических определений, с одной стороны, и, с другой – умопостигаемым Брахманом, представляющим собой творческий принцип, который объясняет различие, но в то же самое время его преодолевает. Логическому интеллекту неопределенный Брахман сам по себе кажется тенью, в которой все цвета становятся серыми. Если это должно служить объяснением конечного, то оно может быть получено только через введение самой формы конечного в сущность абсолюта. Если мы пытаемся думать о чистом бытии, мы в то же время думаем о небытии; таким образом, из взаимодействия того и другого возникает становление вселенной. Строго говоря, даже бог и тот находится в становлении. В его собственной внутренней природе содержится противоречие бытия и небытия. Вероятно, Ишвара порождает сам себя, а раскрывает свое содержание в бесконечном процессе становления. Бытие и небытие составляют два аспекта одной и той же реальности позитивную субстанцию и негативный призрак той же самой реальности. Упрек со стороны критики, что Шанкара ставит нас перед непроходимой пропастью между ниргуна-Брахманом, о котором ничего нельзя сказать, и сагуна-Брахманом, включающим в себя и унифицирующим весь опыт, – этот упрек основан на путанице в исходных точках зрения. Мышление никогда не может не обращать внимания на различие субъекта и объекта; так как наивысшим для мышления является абсолютный субъект с заключенным в нем самом объектом, то за пределами субъекта и объекта мы имеем Брахмана. — 324 —
|