Индийская философия. Том 2

"Он предопределяет (айкшата), что я стану множеством, что я буду производить потомство"431.

Познание, самосознание и личность возможны только при условии, если они являются объектами. Всеведение (сарваджнятва) характеризует бога, хотя его возможности объясняются различным образом432.

Природу Брахмана составляет джняна, или познание. Оно принимает форму следствия, когда оно ограничено познаваемым объектом. Затем по отношению к этому объекту Брахман известен как Виджнятр, или субъект познания. Иными словами, Брахман, природу которого составляет познание, становится познающим, когда он противостоит познаваемым объектам433. Точка зрения Шанкары совпадает со взглядами Рамануджи и Гегеля, что не-я остается интегральным элементом личности. Только если они рассматривают понятие личности как наивысшее понятие, то Шанкара утверждает, что мы пребываем в мире явлений до тех пор, пока мы имеем сознание не-я. Чтобы проникнуть в реальное, мы должны выйти за пределы этого различия. Когда чистое бытие становится относительным бытием, его первое отношение должно быть чем-то отличающимся от бытия. То, что отличается от бытия, есть небытие434. Ишвара, который отличается от Брахмана, или непрерывной энергии света, есть свет, утверждающий себя во тьме и через нее. Он – принцип истины, создающий порядок в хаосе, дух бога, распространяющийся по поверхности вод435. Темнота стремится подавить и затмить свет и пытается все закрыть, а свет всегда стремится преодолеть тьму. В то время как имеется существенный антагонизм между Брахманом и тьмой, между Ишварой и тьмой, имеет место и борьба, и, в конечном счете, – победа света над тьмой. Таким образом, Ишвара – этот опосредствующий принцип между Брахманом и миром – принимает участие как в одном, так и в другом. Он един с Брахманом и, тем не менее, связан с объективным миром. Шанкара утверждает, что еще до сотворения личный Ишвара находит свой объект в именах и формах, которые не могут быть определены ни как существа, ни как их противоположности, которые не развиваются посредством борьбы в направлении общей эволюции436. Здесь мы имеем первичный дух, рассматриваемый как ego, созерцающее non-ego как свой объект. Для Ишвары неизменяемость и неактивность невозможны. Как реальный в эмпирическом смысле, Ишвара должен быть постоянно действующим, то теряя, то находя самого себя, выходя во вселенную и возвращаясь к самому себе через вселенную. Тот, который ничего не делает и держится в стороне от всего мира, не есть бог и, во всяком случае, не есть бог любви. Любовь живет жизнью своего объекта, сочувствуя горю даже в случае виновности в несправедливости и причинении зла и радуясь праведной жизни. Для Шанкары, как и для многих других философов, невозможно то самосознающее бытие, которое не имеет никакого объекта, не обладает своей противоположностью и не утверждает своего единства в его границах. Самосознающая личность живет, движется и существует посредством своих проявлений или объектов. И, тем не менее, необходимо указать, что она никоим образом не подвергается влиянию своего объекта – тезис, который трудно обосновать. События в природе и изменения в душе вызывают перемены в природе Ишвары. "Веданта-парибхаша" открыто признает, что деятельность живых существ порождает различные модификации майи или пракрити, составляющее упадхи, то есть тело Ишвары437. Появление и исчезновение мира показывает, что божественная природа претерпевает изменение: сгущение и расширение. До тех пор пока созидание и разрушение образуют реальные движения в жизни бога, он не пребывает вне времени, но является субъектом времени; так что, если даже созидание и разрушение относятся к эмпирическому миру, ему также принадлежит Ишвара. Мы применяем категорию изменения, которая требует перманентности, и доказываем, что Ишвара является перманентной основой и к его телу относятся эти изменения438. Ишвара принял вид неразвитого тончайшего тела, представляющего собой источник имен и форм и основу для проявления действий господа бога, и то лишь как ограничение, которое установлено им для самого себя439. Признание бесформенной материи, сосуществующей вечно с богом, явно влечет за собой ограничения бесконечности бога. Здесь нам во многом помогает утверждение, что ограничения не являются внешними, более или менее материальными.