|
Действительно, теологические прагматисты не оставляют ни малейшего сомнения в существовании этой тенденции. В предисловии к своему переводу труда Джемса Воббермин восхваляет, как главное достоинство его, то, что в нем "принята во внимание и оценена мистическая сторона религии", и указывает при этом на Шлейермахера и Альберта Ричля, которые в противоположность слишком формальным теоретико-познавательным стремлениям современной теологии придавали большое значение этому иррациональному фактору непосредственных религиозных переживаний. Шлейермахер в особенности близко стоит в этом отношении к Джемсу. Однако это мнение было бы, по крайней мере, до некоторой степени оправдано лишь в том случае, если бы мы отбросили философию религии, на которой основывается у Шлейермахера и Ричля высокая оценка мистики, и, в особенности, если бы мы смешали отношение Шлейермахера к самой религии с его философией религии, которая у этого величайшего из философов-богословов прошлого столетия обоснована слишком метафизически и диалектически, для того чтобы он мог придавать какое-либо значение так называемому "религиозно-психологическому методу", т. е. пестрой и неразборчивой статистике экстатических состояний. Со своей стороны Трёльч пытается заменить утилитаристический прагматизм американских психологов теологическим прагматизмом, который до известной степени удовлетворял бы спекулятивным потребностям. Он выстраивает свою собственную философию религии, которую называет религиозной "теорией познания", задачу же её усматривает в последовательном исправлении теории познания Канта. Кант сам пришел бы к такой "религиозной теории познания", если бы, введенный в искушение своим морализмом, не изменил самому себе. Факты психологии религии, как они изложены в свидетельствах, собранных американскими прагматистами, не могут, однако, удовлетворить требованиям науки о религии. Она должна рационализировать иррациональный элемент религиозных переживаний. Учение Канта о религии нужно, следовательно, реформировать с помощью прагматической психологии религии, а прагматическую философию религии, в свою очередь, нужно рационализировать на основании теории познания Канта. Но гносеология Канта в ее подлинном виде недостаточна для этой цели, ее нужно поэтому дополнить соответствующим образом, и прежде всего необходимо исключить из неё моралистическое обоснование религии. Однако при этом неизбежно возникает вопрос о том, что собственно останется вообще от Кантова учения о религии, если от него отнять это моралистическое обоснование религии. Но руководствующаяся прагматизмом теология умеет найти выход. Столь осторожно проведенные Кантом границы между теоретическим и практическим разумом должны быть уничтожены. Кант применил в трансцендентальной аналитике всю силу своего философского глубокомыслия, чтобы доказать необходимость ограничения априорных основных понятий; для прагматической же теологии она не существует. Скорее же эти априорные ! понятия возрастают в числе. Сами категории Канта, в особенности категория причинности, перенесены с эмпирического мира на умопостигаемый. Другими словами: наиболее существенный пункт этого новейшего преобразования критической философии должен заключаться в возвращении ее к докритической точке зрения, на которой стоял Кант ещё в диссертации 1770 г., пока в шедевре критической диалектики, в "схематизме чистого рассудка" не нашел обоснования своей теории познания. Однако этот будто бы к Канту примыкающий рационализм не должен замыкаться в какую-либо законченную систему; наоборот, он должен непрестанно иметь наготове запасные выходы, чтобы при случае рационализировать иррациональное, если это потребуется, и устранить то, что не может быть рационализировано: иллюзии и заблуждения. Однако этот антирациональный элемент также принадлежит к миру действительности. Поэтому рационализм теории познания всегда может быть лишь условным и ограниченным, и указанное Джемсом чувство непосредственного присутствия Божества должно поэтому служить отправным пунктом для доказательства априорности религиозного чувства. Когда иррациональные переживания и психологические факты признаются в то же время общезначимой составной частью религиозных переживаний, они тем самым вполне рационализируются. При этом доступ к иррациональным переживаниям всегда, конечно, остается свободным. Однако и эти иррациональные переживания могут быть рационализированы подобным же образом, если только они не исключаются, как заблуждение и обман. — 52 —
|