|
В связи с этим Мехта подчеркивает, что в 8 веке, когда, по‑видимому, жил и творил Шанкара, как и много веков спустя, Индия не находилась под влиянием того, что Ницше называл «духом сократизма», и ее мышление в своей основе не было работой с понятиями о реальности, понимаемой исключительно в терминах бытия, но имело некое качество медитации, рефлексии и памяти. То, что должно быть услышано, о чем надо думать и медитировать, не есть для индийской философии пустой онтологический принцип или метафизическое основание, или архе, но это реальность, доступная переживанию и переживаемая как сакральное. Медиум никогда не чужд посланию, считает Мехта, и часто является его частью. Но что касается «философии» Упанишад и веданты, ее содержания, то там медиуму должно быть уделено гораздо больше внимания: литературной структуре и стилю этих сочинений; риторике и тому, что кажется небольшими приукрашиваниями; магико‑мифическим элементам (например, роли священного символа ОМ); сверх того, строфам, выражающим почитание и восхваления, которые можно найти в начале и в конце большинства сочинений веданты[568]. Все это не просто фигуры речи, отмечает Мехта. Сравнивая индийскую философию с античной философией древних греков, Мехта подчеркивает, что в соответствии с учением веданты, мышление – не только выражение того всеобщего импульса, который так четко сформулировал Аристотель: каждый человек по природе желает знать; импульса, который возникает, соединяясь с пафосом удивления, архе всякой философии, как говорит Платон. В традиции Упанишад также существуют изыскания, для которых интеллектуальный поиск является неотъемлемым, но есть также и те, что касаются человека в целом, а также трансформации и осуществления его человеческого состояния[569]. Обращаясь теперь к Хайдеггеру, говорит Мехта, мы находим совершенно другой жизненный мир; это мир нашего современного опыта, жизнь, которую мы все переживаем, независимо от того, как мы лично предпочитаем ответить ей. Мир, в котором и для которого пишет Хайдеггер, это мир, цветущий под сенью греческого теоретического духа; мир, который обозначил Ницше, когда он писал о том, «как влияние Сократа простерлось вплоть до нашего времени, да и на все далекое будущее, словно растущая и покрывающая потомство тень в лучах заходящего солнца»; мир, находящийся под влиянием той «глубокой иллюзии», если выражаться снова словами Ницше, которая основывается на «несокрушимой вере, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия, и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его»[570]. Далее, продолжает Мехта, это мир, который определяется духом христианства, и его последующей секуляризацией. Это мир, созданный Просвещением и духом технологии, мир, свободный от иллюзий и десакрализованный, как сказал Макс Вебер. Если говорить теми словами, которыми Хайдеггер также описывал его, характерной чертой современного мира является обезбожение: «Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение – двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой – христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем. Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно бога и богов. В ее укоренении христианам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание. Если до такого дошло дело, то боги улетучились. Возникшая пустота заменяется историческим и психологическим исследованием мифа»[571]. — 168 —
|