|
И, конечно, в связи с этим обстоятельством нельзя не вспомнить знаменитое словотворчество Хайдеггера, включенное в его глобальную герменевтику как беспрецедентная попытка вернуться к корням языка, оживить язык и освободить его от тяжкого бремени привычки и омертвления, и раскрыв в языке то непосредственное, что прямо роднит его с бытием, превращая язык и бытие как бы в две стороны одной и той же медали. Это, собственно, и есть Sprachlichkeit, бытийствующая «языковость», о которой уже говорилось выше. Здесь, правда, необходима одна оговорка. Если для Хайдеггера первична речь, устный язык, тогда как письменная речь безусловно вторична, то для китайской культуры первичен именно письменный, иероглифический текст. Это обстоятельство определено не только традиционным пониманием китайскими мыслителями языка и прежде всего, языка культуры как вэнь, узора, а не звука (как, например, в индийской цивилизации), но и тем обстоятельством, что в течение тысячелетий классическим языком большой традиции китайской культуры был вэньянь, язык принципиально непроизносимый и непонятный на слух, рассчитанный исключительно на зрительное, а не на слуховое восприятие. Но это не меняет отмеченных параллелей между герменевтикой как раскрытием изначального языкового пласта у Хайдеггера и отношением к языку в конфуцианской традиции Китая. А последнее в свою очередь обусловливало и герменевтику современных конфуцианцев, хотя никто из них не занимался проблемой языка специально[526]. §7. Основания культурной традиции в герменевтике современного конфуцианства; место буддийской философии. Хайдеггер о проблеме «реальности внешнего мира»Продолжая линию неоконфуцианской экзегезы Чжу Си и особенно, Ван Янмина, принявшую у них форму герменевтики, современные конфуцианцы прежде всего апеллировали к авторитету крупнейшего конфуцианского мыслителя Мэн‑цзы (ок. 372–289 до н. э.), имевшему почетный конфуцианский титул я шэн, то есть, «уступающего только совершенномудрому»)[527]. А важнейшими тезисами Мэн‑цзы, привлекавшими внимание мыслителей‑традиционалистов были его положения о том, что «Небо и Человек пребывают в гармонии и единстве» (тянь‑жэнь хэ и) и о высшем познании, как «исчерпании сердца‑разума» (цзинь синь). Первый из этих тезисов вводит исключительно важную для современного конфуцианства тему единотелесности, или единосущности, «консубстанциальности» человека и космоса, субъекта и универсума (слово тянь, «Небо», здесь имеет значение «все сущее», «космос», «природа как целое»). По существу, они утверждают, что именно эта фраза, провозглашающая принцип холистического видения мира, является лозунгом всей китайской мысли, в котором наиболее полно выражено отличие китайского подхода к сущему от западного с его аналитической и индивидуалистической тенденцией. — 140 —
|