Даосизм

Здесь четко выражено отношение даосов к божествам народной религии, которые для них были нечистыми душами умерших, заслуживающими изгнания, а не поклонения. Объектами поклонения могут быть эманации или ипостаси Дао и в определенные дни (пять ла)—собственные предки.

Чрезвычайно резкие филиппики против народных верований, квалифицируемых как “культ нечисти” (яошу, яо дао), можно найти в “Баопу-цзы” Гэ Хуна, особенно в главе 9 “внутренней части” (см. Гэ Хун, Баопу-цзы, с. 37—39; Торчинов Е. А., 1982, III, с. 77—78).

Казалось бы, все ясно, и следует безоговорочно провести демаркационную линию между даосизмом и народной религией. Однако не все так просто. Дело в том, что трудно выделить какой бы то ни было критерий, согласно которому можно было бы объяснить, почему из двух, скажем, однотипных культов один признается, а другой подвергается гонениям со стороны даосского организованного духовенства в союзе с конфуцианскими чиновниками.

Кроме того, ряд народных культов практиковался даосским духовенством (включая культы духов некоторых гор, рек, деревьев и т. д.; примеры см. Стейн Р. А., 1979, с. 68—81), не говоря уже о бытовой обрядности мирских последователей даосизма.

В целом надо отметить, что даосы, как правило, признавали культы, восходящие к государственной религии Чжоу (культы Неба, Земли, пяти священных гор, рек, местности и домашнего очага) и к религиозным верованиям “верхнего пласта” Южного Китая периода Чжань-го и Хань (например, культ Си ван-му).

Отношение же к околошаманским культам (составлявшим как раз ядро “непристойных культов”) было значительно сложнее, ибо генетически именно они во многом были субстратом даосской религии. Они были для даосизма как бы “язычеством”, из которого он вышел, но сознавал скорее свое отличие от него, чем сходство с ним. С появлением организованного даосизма эти верования начинают рассматриваться чуть ли не как противоположные даосизму. Интересно, что если при Ранней Хань шаманы еще участвовали в дворцовых церемониях, то при Поздней Хань это уже было реже, а позднее (с V в.) шаманские культы безоговорочно начали преследоваться.

Вместе с тем даосизм охотно черпал “материал” из народных верований, которые зачастую в даосизированном виде возвращались в исходную среду своего бытования, иногда такая “вульгаризация” происходила и с чисто даосским персонажем (например, превращение респектабельного алхимика Лю Хай-чаня (X в.) в отрока Лю Хара из свиты бога богатства (см.: Алексеев В, М., 1966, с. 191—203).

Таким образом, народная религия и прежде всего околошаманские культы превратились в своеобразную “дополняющую противоположность” даосизму (и наоборот, см. Скиппер К. М., 1982, с. 18). Даосизм с самого начала оказался в пограничном, срединном положении между элитарной имперской и народной культурами, выполняя подобно платоновскому Эросу функцию моста между этими мирами, что позволило ему и позднее, в средние века, стать основным синтезирующим фактором в складывании системы религиозного синкретизма (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1984, с. 181). В конечном итоге даосизм и народная религия поделили сферы влияния, и сейчас на Тайване даощи совершают основные ритуалы и играют ведущую роль в религиозной жизни населения, а “колдуны” (“красноголовые”, хунтоу) совершают параллельные обряды на низшем уровне. Религиозный даосизм вобрал в себя почитание многочисленных народных божеств и многое из народной религиозной практики, но и народная религия приспосабливала к себе даосские формы (Стейн Р. А., 1979, с. 81).