Даосизм

Разделение духовенства на “фаши” и “даоши” (кстати, указывающее и на теоретическую подчиненность категории закона “фа” принципу Пути-Дао) имеет ряд интересных черт, раскрывающих некоторые особенности исторического развития даосизма.

Даже костюмы двух классов духовенства указывают на иерархнзованную взаимодополняемость: “фаши” всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; “даоши” одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гражданского чиновника.

“Фаши” совершают богослужение на разговорном языке, а “даоши” — на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. “Даоши” может заменять “фаши”, видоизменяя в подобном случае свой костюм, но обратное невозможно. “Даоши” как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а “фаши” — его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.

Сказанное выше приобретает особый интерес, если отметить, что в литургике “красноголового фаши” шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным поводам; используются “армии” подчиненных “фаши” духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и т. п.), тогда как в литургии “даоши” (“черноголового”) этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао (Скиппер К. М., 1985, с. 22—26).

Можно предположить, что обряды “фаши” (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап “даосизирования” шаманизма, тогда как “даоши” как таковые — позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены “непристойными” (инь) и подвергнуты преследованиям.

Таким образом, при всех изменениях положения даосизма на Тайване он по-прежнему в лице традиции “чжэн и дао” (“тянь ши дао”) сохраняет исключительную ориентацию на сельскую общину, а основным его содержанием, как и в прошлом, является эзотерический ритуализм.

Все это вместе взятое, безусловно, способствует сохранению традиционных форм идеологии и активизации индуцированных даосизмом элементов менталитета и психологии тайваньского крестьянства, что опять-таки указывает на одну из причин интереса к “мирским” формам религии в современном Китае.

Предпринятый в данной главе обзор современного даосизма будет не полон, если не обратиться к оценке соотношения объемов понятий “даосизм” и “традиционная китайская культура” в современной западной синологии, поскольку последняя в известной степени оказывает стимулирующее воздействие на рост традиционалистских настроений среди интеллигенции Тайваня, Сянгана (Гонконга), китайских общин в эмиграции и косвенно — на некоторые оценки китайской культурной традиции в КНР.