|
Сурендранатх Дасгупта подходил к исследованию буддизма несколько иначе. Большое значение он придавал рассмотрению идеологического контекста, в рамках которого развивалась эта религия. В целом идейный субстрат культуры Индии того периода характеризовался тремя главными течениями мысли: во-первых, учением о карме, причем карме ритуальной («the sacrificial karma») — здесь слово «karma» означает магическую силу, с помощью которой человек может добиться исполнения своих желаний; во-вторых, коренящимся в Упанишадах учением о Брахмане — самости («the self»), характеризующейся исключительной реальностью, тогда как все остальное — всего лишь «имя и форма», преходяще и потому нереально; и в-третьих, нигилистическими концепциями, отрицавшими неизменную реальность, закономерности бытия и объявлявшими случайность единственной причиной существования или несуществования чего-либо[125]. К последним Дасгупта причисляет локаяту и адживиков. Основными темами буддизма были для Дасгупты доктрина взаимозависимого происхождения, теория скандх, карма, неведение и методы освобождения от оков сансары, что видно уже из самого оглавления 5-й главы его «Истории индийской философии» (это касается раннего буддизма и хинаяны). Исходя из этого, начинает он с проблемы доктрины взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада), полагая ее основой буддийской философии и тем субстратом, на котором строилась вся деятельность буддийских философов и в дальнейшем. Дасгупта отмечает трудность в этой теории, состоящую в следующем: события происходят «серийно» — за одним событием происходит следующее, являющееся плодом первого и одновременно причиной еще одного события, это событие служит причиной нового и т. д., то есть все события взаимосвязаны. Однако какова природа этой взаимосвязи? По всей видимости, основу этого закона составляют жажда и неведение. Благодаря им живое существо привязывается к каким-то феноменам, явлениям и делает все, чтобы не потерять связь с ними. Естественно, что это, в свою очередь, препятствует получению живым существом истинной информации об окружающем мире, от чего неведение только усиливается, усиливая, в свою очередь, и жажду и т. д. до бесконечности. Так формируется своеобразный сансарический разум, которому «присуща склонность и к моральным, и к аморальным действиям (санкхара), в результате которых формируется эгоистическое, эгоцентрическое сознание (виньняна). Это сознание реагирует лишь на обусловленные наименования (нама) и формы (рупа), оценивая окружающий мир через призму эгоцентризма: “мое”, “не мое”, “выгодно”, “не выгодно” и т. д. В результате этого возникают соответствующие чувства (ведана) и восприятия (саньня). Эти порожденные психологией незнания компоненты: санкхара, виньняна, нама-рупа, ведана, саньня — и названы в буддизме скандхами, они конструируют “Я” невежественного человека»[126]. Таким образом, понятия t???a и avidya, хоть и входят в список нидан, занимают в нем в действительности особое место, являясь базисом теории взаимозависимого происхождения. — 42 —
|