Брахман и история

Видно, что Дасгупта интерпретирует философское учение Упанишад совершенно иным образом — исходя не из современной исторической ситуации, а из самого содержания этих текстов. Такая позиция имеет как свои преимущества (в первую очередь более точная интерпретация философии Упанишад, дающая более достоверную картину идеологической ситуации в древней Индии), так и свои недостатки (прежде всего это проблема связывания философского дискурса древности с современным положением в индийской философии и неясность вопроса о смысле самог? такого исследования, без ответа на который оно кажется «наукой ради науки»).

Прежде всего следует обратить внимание на понимание Дасгуптой проблемы Брахмана, разрешая которую, философ стоит на четко агностических позициях. Это естественно, ибо Дасгупта, в сущности, как философ гораздо ближе к адвайта-веданте, чем даже Радхакришнан, которого мы назвали бы типичным представителем неоведантизма. В самом деле, согласно учению Шанкары, Брахман является абсолютным субъектом, так как, кроме него, ничего реально нет — все сущее иллюзорно и есть эманация Брахмана. По этой причине он не может быть объектом, ибо быть объектом значит быть несамостоятельным и подвергаться воздействию извне, но так как никакого «извне» для Брахмана нет и, кроме того, его неотъемлемым атрибутом является ?nanda (блаженство), несовместимое ни с какой объективностью, то и никакое познание Брахмана невозможно не только онтологически, но и логически.

Тезис о всеобщей одушевленности бытия тесно связан с идеей об универсальности Брахмана: если ничего, кроме Брахмана, нет, то все, что мы можем наблюдать, не исключая нас самих, есть Брахман, а он, как известно, обладает, помимо блаженства, еще одним атрибутом — cit (сознанием).

В этом же ключе интерпретируется и видение Дасгуптой самого Брахмана как безличного: поскольку он безграничен и никогда не выступает как объект (в том числе и для самого себя), он не может быть личностью. Человек персонифицирует его для своих собственных целей, поклоняясь ему как личностному богу — Ишваре, что, однако, никоим образом не затрагивает саму природу Брахмана, остающегося абстрактным и безличным.

Понимание Дасгуптой феномена индийской религиозной психотехники вытекает из его осмысления проблемы Брахмана: человек должен отречься от своей личности, от всех своих личностных особенностей, чтобы осуществить религиозный идеал. Естественно, что такое обезличивание предполагает и отречение от любой социальной активности, уход в санньясу. Все это очень четко отличается от активистского учения Радхакришнана, полагавшего, что человек — не просто тварь божья, но сотрудник бога на земле, и в его задачу входит по мере своих сил приближать момент слияния с Брахманом, но не только для себя лично, а и для всех людей, для общества в целом; само же слияние с Брахманом понимается им не столько философски, сколько религиозно-эмоционально, в кришнаитском духе — как вечное пребывание в дарующем блаженство общении с божеством и, естественно, без деперсонализации.