|
Не является, по всей видимости, примером аккумулятивистского подхода только одна из известных работ по истории индийской философии — «Индийская философия» С. Чаттерджи и Д. Датта. Авторы этой книги, не отличающейся, правда, столь энциклопедической информативностью, как книга Радхакришнана и тем более — фундаментальный труд Дасгупты, но по-своему весьма интересной, предлагают такое деление всех школ индийской философии: 1) школы, отвергающие авторитет Вед (буддисты, джайны, чарвака-локаята); 2) школы, не отвергающие авторитет Вед (шесть классических даршан). Школы второго типа делятся на 2.1) школы, основанные на независимых от Вед началах (санкхья, йога, ньяя, вайшешика) и 2.2) школы, основанные непосредственно на тексте Вед: 2.2.а) школа, придающая особое значение ритуальной стороне Вед – миманса и 2.2.b) школа, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед – веданта[369]. В этой схеме имплицитно выражены две идеи: во-первых, не во всех системах авторитет Вед как божественных книг признавался – в некоторых он просто не отвергался, но на собственно философскую сторону даршаны практически никак не влиял (влияние могло быть, но только опосредованное); а во-вторых, из всех философских школ Индии наследницами Вед были только веданта и миманса, что не дает возможности говорить о всей индийской философской культуре как выросшей из Вед. Главным вопросом, который может служить критерием деления школ по различным типам, является вопрос о том, какой именно опыт — нормальный чувственный, свойственный всем людям, или экстраординарный йогический, доступный лишь немногим специально обученным (и не лишенным врожденных способностей!) личностям — должен служить основанием философии. Согласно Чаттерджи и Датте, школы ньяя, вайшешика, чарвака и санкхья полностью полагались на общедоступный чувственный опыт и коренные философские вопросы — о боге, о причине и сущности мира и т. п. — решали, отталкиваясь только от эмпирической сферы. Веданта и миманса основывались на экстраординарном знании, ибо их последователи полагали, что обыденный опыт не может дать никакой информации о боге или сущности мира. Буддисты и джайны занимали промежуточную позицию, больше склоняясь к первой точке зрения[370]. Чаттерджи и Датта отмечают ряд признаков, характерных для индийской философии, в число которых входят, помимо прагматизма, ее специфический генезис — «всякая система — проведийская или антиведийская — пробуждена к теоретизированию душевной тревогой при виде того зла, которое властвует в этом мире»[371]; убеждение в наличии вечного нравственного миропорядка, воплощающегося в законе кармы; восприятие Вселенной как арены для нравственных деяний; понимание неведения как причины страданий, для устранения которой необходимы сосредоточенное размышление об истине и контроль над страстями; видение высшей цели жизни в освобождении от страданий[372]. То есть, видим мы, и эти авторы убеждены в особой «моральности» индийской философии — разумеется, не в смысле ее особой «высоконравственности», а в смысле ее преимущественной этической или, точнее, этико-антропологической ориентированности. — 109 —
|