Вещь и имя. Самое само

c) То же мы находим и в браманизме. Если последний внутренне исходит из абсолютизации чувственного потока вещей, то это не значит, что он отвергает всякий абсолют за пределами этой чувственности. Но это значит, что такой абсолют трактован здесь специфически, т.е. именно так. чтобы он обосновывал собою как раз абсолютность материально-чувственного процесса. Таков именно и есть Брама-Атман. Весь материально-чувственный процесс есть безразличное становление, т.е. слепое возникновение и уничтожение вещей. Внесение сюда хотя бы малейшей закономерности и осмысленности уже вывело бы за пределы абсолютизации только одного чувственного процесса как такового. Значит, браманистическое сознание должно было и своего Браму-Атмана толковать не просто как непознаваемое совпадение противоположностей, но как такое, которое обусловливает собою именно эту слепую стихию сплошных возникновений и становлений. А так как чистое алогически-чувственное становление, когда оно лишено всякой формы и смысла, снимает и самого себя (ибо оно в каждом своем моменте настолько же есть, насколько его и нет), то и Брама-Атман должен вечно то возникать, то уничтожаться.

Отсюда — знаменитое учение Упанишад о прельщении Брамы Майей, т.е. «Иллюзией», фикцией, и о тройном результате этого брака с вселенской Иллюзией — творении мира, его сохранении и его уничтожении. Когда Брама вступает в брак с Майей, он погружается в тяжелый сон и самозабвение, что означает творение мира. Но потом он медленно просыпается в растениях, животных, человеке, приходя все больше и больше в сознание, что означает уже не творение, но такое сохранение мира, которое тождественно с его постепенным непрерывным уничтожением, умерщвлением. Наконец, когда он в человеке доходит до высшей ступени самосознания, то это равносильно абсолютному уничтожению мира, снятию всей этой стихии бесконечного становления. Прекращается мир, однако ненадолго. Скоро Брама-Атман опять попадает в объятия Майи; и — повторяется снова творение мира, его вечная и страдающая текучесть, когда бытие то возникает, то уничтожается, и опять творится мучительное и радостное освобождение мира от собственного бытия и от самого себя.

d) Мы видим, что сущность Брамы-Атмана -заключается именно в том, что он есть абсолютное обоснование абсолютной чувственной текучести бытия. Формально он есть самодовлеющий абсолют, а не относительность вечно-неустойчивого и никогда не самодовлеющего становления. По своему же содержанию, по своему живому лику он есть именно абсолютизация этого самого становления, самодовлеющий принцип вечного отсутствия всякого самодовления. Этот нигилистический абсолют, ничто как абсолют, когда бытие достигает его только в момент своего абсолютного уничтожения, обладает — формально — всеми чертами абсолютной самости, которую мы раскрывали выше. Это есть именно самое само каждой вещи и всех вещей, взятых вместе. Макс Мюллер так и переводит слово «атман» — «я» и «сам», и даже «самость» (ipseitas). Однако слишком ярко чувствуются специфические и типические особенности этого самого самого Упанишад, совсем не обязательные для формальной диалектики самости вообще. Спецификум же заключен здесь, несомненно, в мистическом нигилизме и в обожествлении чистой текучести мертвого вещества. Разумеется, это не просто мертвая текучесть вещества сама по себе — в этом случае она не была <бы) и абсолютом, а занимала бы подобающее себе нормальное место в лестнице бытия вообще. Это именно абсолютизация такой текучести. А раз так, то тут образуется весь этот обычный мистический и религиозно-философский аппарат, который, повторяю, присущ всякой синтетической культуре, со всей этой интимной и жгучей жаждой подвига, жертвы, искупления, блаженства и др. Буддийская Нирвана, развившаяся на этом мироощущении Упанишад, есть только субъективно-ощутительная сторона Брамы-Атмана, и Эдуард фон-Гартман вполне был прав, когда назвал ее «атеистическим раем»[6].