|
Всякий раз, когда он отправляется на собственные любительские экскурсии по филологическим пажитям, предметом его поиска становится не какая-нибудь экзотическая греза, в которую можно уйти от реального мира, но сущностные аспекты значения того или иного слова, произведения искусства, ритуала или образа жизни. Так, например, его предположение, что все мифологические реки названы в мужском роде, поскольку вытесненным субъектом именования служила не flumen , а vir или amnis , выдает вполне виконианское стремление постичь некий скрытый процесс, способ видеть мир, свойственный людям из отдаленных земель и времен; оно никоим образом не выражает стремления вернуться в Темные века, явственно ощутимого в немецком лингвистическом национализме, характерном для швейцарских ученых вроде Бодмера или Брайтингера, или даже для такого либерала, как Готтшед: Хаманну подобное показалось бы ничего не стоящей фантазией и попыткой забыть о реальном мире ради невнятной исторической фикции. Подобного рода установки он пытался привить и своему ученику Гердеру, скажем, побуждая того заняться латышской народной поэзией, которая, по его мнению, могла иметь некое отношение к трудовым ритмам[190], или обратив его внимание на исследование, посвященное исландским сагам. Язык и мысль едины, как Бог и его Шхина и Скиния[191]. «Там, где нет слова, нет разумения – нет и мира»[192]. «Все досужие толки о разуме суть не более чем дуновение ветра; язык – вот его органон и критерий!»[193] Вот почему Кант, которому кажется, что он рассуждает о категориях и концепциях чего-то такого, что он именует пониманием, по сути говорит о языковых формах – о текучей, похожей на ртуть субстанции, которая претерпевает изменения не только переходя от одной цельной формы бытия к другой, но и разнится в зависимости от конкретного индивида, отношения, профессии или настроения. Полагать, что ты сформулировал раз и навсегда некие вечные, нерушимые, переводимые на любой язык и на любую систему символов законы чего-то, что ты назвал мышлением, – то есть добрался до некой внутренней реальности, похожей на скальную основу, для которой язык есть всего лишь покров или перчатка, подогнанная по размеру искусственная конструкция, – значит вообще ничего и ни в чем не понять. Нет и не может быть вне-символической мысли или вне-символического языка. Хаманн считает, что любой ученый, который полагает, что реально существующие формы языка содержат в себе ошибки, каковые можно выявить неязыковыми средствами, и что можно изобрести новый язык, способный более точно передавать истину, – который, иначе говоря, не пользуется языком как инструментом самокритики, но в каком-то смысле пытается занять позицию по ту сторону языка (как в том, к примеру, время от времени признавались и Лейбниц, и даже такие современные философы, как весьма чувствительный к языку Расселл), занимается деятельностью совершенно бессмысленной, чем-то таким, что не принимает в расчет самых главных, сущностных основ ситуации. Для него, так же как и для Беркли, весь мир представляет собой божий язык; точно так же как мы мыслим символами, Бог мыслит деревьями, или битвами, морями и скалами, или, скажем, еврейскими или греческими буквами в писаниях своих пророков, которые вещали не от своего лица, но от лица Божьего. Это видение не оставляет его никогда: «Всякое явление природы было имя – знак, символ, обещание свежего, и потаенного, и невыразимого, но тем отчетливее личного, избирательного единения, сообщения между собой и единосущности энергий и идей. Все, что в начале начал человек, что слышал ушами своими, видел глазами, постигал или ощупывал руками, все было словом живым. Ибо Господь и был Слово. Со Словом в устах своих и в сердце своем, и природа языка была столь же естественной, столь же простой и близкой, как детская игра»[194]. — 52 —
|