Русская Философия. Энциклопедия

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 164; История русской философии. М., 2001; 2007. С. 326-328; Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 518-528; Осипов И. Д. Патриарх русской государственной на­уки // Философия права. Спб., 1998.

В.Н. Жуков

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ - значимая составная часть рус. философской мысли на протяжении всей ее исто­рии. Конкретное содержание этой составной части по­стоянно обогащалось, сама разработка проблем Ф. р. осуществлялась с различных мировоззренческих пози­ций. Проблематика Ф. р. важна не только для религиоз­ной философии, но и для др. направлений философской мысли. В их число входят многообразные идеалистиче­ские системы и учения, в т. ч. неокантианство, феноме­нология, прагматизм, позитивистские концепции и по­строения и, наконец, различного рода материалистиче­ские учения, прежде всего философия марксизма - ди­алектический материализм. В силу сложившихся в нашей ; стране конкретных исторических условий среди всего многообразия заявивших о себе вариантов построения и обоснования Ф. р. доминирующие позиции заняли ре­лигиозно-философский и диалектико-материалистический. Первый из них начал приобретать черты теоретической зрелости и системности значительно ранее, чем второй. Это произошло гл. обр. в рамках метафизики всеединства, интенсивное развитие к-рой связано с именем В. С. Соло­вьева, хотя задолго до Соловьева проблемы Ф. р. так или иначе затрагивались в творчестве мн. религиозных фило­софов. Оригинальными оказались соображения, выдви­нутые А. С. Хомяковым и Киреевским, о цельной природе человека и человеческого знания и о соборности как не­обходимой предпосылке достижения наиболее глубоких истин о мире и человеке. Хомяков и Киреевский противо­поставляли специфический рус. тип мышления зап. раци­ональности, сложившейся в процессе отделения филосо­фии от религии, веры от знания. Соловьев, напротив, стре­мился к тому, чтобы его философия стала исповеданием веры с помощью разума. Религиозной истине, считал он, нужно придать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и с наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему сво­бодной научной теософии. Свое продолжение и развитие эта установка получила в творчестве Булгакова и Флорен­ского, к-рые стремились создать универсальное миросо­зерцание, связующее в одно целое Бога, мир и человека совместными усилиями религии, философии, науки. Вера, считал Булгаков, конституирует особый род знания, отлич­ный от философского и научного. Философия и наука принимают за истину только то, что может быть доказано и обнаружено как причинная взаимосвязь явлений; они развиваются через уточнение понятий и данных опыта, через его обогащение. Путь религиозный имеет совсем иной характер - к трансцендентному миру нет путей мето­дического восхождения; вера есть знание без доказательств, вне логики, вне закона причинности. Но при этом вера не низводится к субъективному вкусу или прихоти. Вера в своем содержании столь же мало зависит от субъективно­го настроения, как знание, и, подобно последнему, лишь ис­кажается субъективизмом. Вера не враждует со знанием, а нередко сливается с ним, переходит в него. Вера в этом смысле есть «антиципация знания, хотя сейчас и не опира­ющаяся на достаточное основание... Однако это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она воодушевляется надеж­дой стать знанием, приобрести для себя достаточные ос­нования» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 29). Любой акт познания как в философии и науке, так и в бого­словии, считал Флоренский, онтологичен по своей приро­де и реализуется посредством актов любви и веры. Лю­бовь есть всегда отношение двух одухотворенных сущнос­тей, в конечном счете высшей божественной сущности и душ всех остальных предметов. И потому истина, в самом глубоком смысле этого слова, есть «бесконечное, мысли­мое как целокупное единство, как единый в себе закончен­ный субъект» (Флоренский П. А. Столп и утверждение ис­тины. М., 1995. С. 43). Истина - не абстракция, а живой любящий субъект, активно участвующий в выборе чело­веком путей освобождения от всеразъедающего скепсиса. Признав любовь внутренней жизнью истины, мы придем к признанию необходимости веры. Поэтому для адекватно­го восприятия и постижения истины необходимо достичь единства разума и веры. Но для этого разум должен отре­шиться от своей ограниченности пределами рассудка и вступить в новую среду - среду бесконечного, рассудку недоступного. Такой подвиг совершила математика, введя иррациональные числа; то же самое должна сделать и фи­лософия. Всестороннюю разработку Ф. р. в русле мета­физики всеединства получила в творчестве Франка. Осн. средством приближения человека к всеединству и к его глубинному основанию - к Божеству - он считал непос­редственное бытие человека в мире как органическую часть всеединства; эта непосредственная данность человеку его собственного бытия существует в двух формах. Во-пер­вых, это единство непосредственного бытия как нек-рой стихии душевной жизни, нерасчлененного досознательного субстрата человеческих желаний и волений. Во-вторых, это уникальное конкретное всеединство - самость, отли­чающая себя от всех других самостей. Самость противо­стоит стихии душевной жизни как оформляющее начало; она индивидуализирует конкретную душевную жизнь че­ловека как природного существа и превращает его в лич­ность. «Личность есть самость как она стоит перед лицом высших духовных, объективно-значимых сил, и вместе с тем проникнута ими и их представляет» (Франк С. Л. Непо­стижимое. Онтологическое введение в философию рели­гии // Франк С. Л. Соч. М, 1990. С. 409). Именно в сфере духовного происходит встреча с последним основанием реальности - с бытием, обосновывающим самого себя. Но даже самодовлеющая сфера духовного не свободна от внутреннего конфликта, что наиболее полно выражается в неустранимом присутствии зла в мире. Наличие этого кон­фликта, полагает Франк, заставляет проводить различие между реальностью и Богом. Бог - это такое первооснование мира, в к-ром бытие, истина, добро и красота совпада­ют. Но даже эту первооснову нельзя называть Богом; бо­лее уместно называть ее Божеством или Святыней. Боже­ство становится Богом только тогда, когда оно оказывается стоящим в каком-то интимном, близком отношении к конк­ретному человеку. Интимное откровение Бога челове­ческой душе, к-рое Франк называет общим откровени­ем, является первичным и осн. элементом всех мировых религий. Конкретное содержание из всех религиозных уче­ний - «конкретно-положительное откровение» - как бы надстраивается над этим общим фундаментом. Истолко­вание положительного откровения - дело богословов, име­ющих в своем распоряжении Священное Писание и свиде­тельства традиций. Религиозная философия, оставаясь свободным исследованием, должна сосредоточиться на истолковании общего откровения. При таком разделении труда конфликт между философией и религией может быть только недоразумением. Осн. понятием Ф. р. И. А. Ильина является понятие «религиозный опыт». Стремясь обнару­жить его природу и познавательные возможности, он вы­являет такие основоположения религиозного опыта, к-рые носят универсальный и самоочевидный характер; эти ос­новоположения он назвал аксиомами. К их числу он отнес аксиомы предметности, ответственности, трезвенности, автономии, самодеятельности, цельности веры, сердечно­го созерцания и др.; всего он выделил 26 аксиом. Наиболее важными из них он считал аксиомы цельности веры и сер­дечного созерцания. У человека, к-рый знает что-то под­линно, верно и объективно, знание и вера, знание и разум не стоят в противоречии. То, что он знает достоверно той единой достоверностью и очевидно той единой очевидно­стью, к-рая силою объективности своей создает верую­щее знание и знающую веру. И потому «разум, разруша­ющий веру, - не разум, а плоский рассудок; вера, восстаю­щая против разума, - не вера, а пугливое и блудливое суе­верие... Философия религии создается именно верующим разумом, и притом на основании разумной веры» (Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Спб., 1993. С. 120). Самые глубокие истины о своеобразии человече-ского бы­тия, полагал Бердяев, открываются не через знание и по­знание, а только через веру. Истины веры, в противопо­ложность истинам познания, сознаются по тому неотъем­лемо присущему им качеству, что они не являются ни все­общими, ни необходимыми. Они свободно даются и свободно принимаются, ни перед кем не отчитываются, никого не пугают и сами никого и ничего не боятся. Зна­ние есть доверие к ограниченному земному кругозору. В акте научного знания человек стоит на месте, с к-рого не все видно, виден лишь небольшой кусок. Вера есть тоже знание, знание через веру дается, но знание высшее и пол­ное, видение всего, безграничность. Научное знание по­знает действительность, но не понимает ограниченности и болезненности этой действительности. Своими корнями на­ука уходит в глубь, к-рую нельзя исследовать научными приемами и средствами (см.: Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 120-124). С еще большей решитель­ностью первенство религии в отношении к философии подчеркивает Шестов. Вера, по Шестову, - это неизвест­ное, чуждое традиционной философии измерение мыш­ления, открывающее путь к совершенно новым возмож­ностям. Такая вера совершается вопреки разуму; она от­меняет знание и дается только сверхчеловеческим усили­ем и напряжением. Вера есть действие, в к-ром человек находится как нечто абсолютное по отношению к другому абсолютному. Мир, открываемый нам в вере, - совсем другой мир: здесь все возможно; здесь нет никаких жест­ких, незыблемых истин, возвышающихся над человеком. Разум учит человека повиноваться, а вера дает ему власть повелевать. Последовательно-рационалистическая филосо­фия обрекает нас на рабство, а вера стремится прорваться через воздвигнутые разумом очевидности к свободе, в к-рой невозможное становится действительностью (см.: Ше­стов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М, 1992. С. 212-218). Помимо религиозно-философских ин­терпретаций природы религии и ее взаимоотношения с философией и с др. формами познавательной деятельнос­ти человека, в рус. философии постоянно присутствовали нерелигиозные истолкования этой проблематики, прежде всего материалистические. Центральными для всех ма­териалистических построений оставались проблемы по­знавательного статуса религии, а также проблемы ее со­циальных функций, причем первые из названных проблем долгое время приковывали к себе наибольшее внимание. Утверждалось, что вера возникает и существует вследствие недоразвитости знания и его простого недостатка. Вера есть восполнение этого недостатка, и по мере развития и при­роста знания будет происходить постепенное вытеснение веры. Герцен связывал знание с систематическим и глубо­ким продумыванием, анализом и размышлением, расчле­нением общего положения; вера же есть проглатывание, присвоение его целиком, без предварительного анализа и обдумывания. Вера есть вероятное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие веры от знания, в к-ром дано непосредственное соединение с предметом знания. Сход­ных взглядов придерживались Белинский и Чернышевский. Они так же полагали, что вера есть нек-рое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонно­сти признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе неочевидно, не может быть удостоверено и под­тверждено. Такая душевная установка опирается, во-пер­вых, на нек-рую повторяемость, регулярность природных событий, во-вторых, на определенные запросы и нужды повседневной жизни человека; его общение с др. людьми -устойчивость тех или иных правил поведения, историче­ски сформировавшихся обычаев и традиций, навыков вос­питания, обучения и т. д. В гораздо более радикальной и систематической форме выход за узкие рамки преимуще­ственно гносеологической трактовки происхождения, сущ­ности, функции религии и религиозной веры был сделан Лениным. Он акцентировал внимание на том, что у рели­гии есть не только гносеологические, но и социальные кор­ни и основания. В качестве важнейших из социальных ис­точников религии он указывал, во-первых, на классовую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко разделяющихся по коренным социально-эко­номическим, политическим, идеологическим интересам и запросам; во-вторых, на общественное разделение тру­да, и прежде всего на труд физический и умственный. На­конец, на порожденное первыми двумя факторами все­стороннего и углубляющегося процесса отчуждение че­ловека от продуктов его собственной деятельности. Эти глубинные социальные факторы определяют и социальную роль религии и религиозной веры в общественной жизни: они выполняют прежде всего иллюзорнокомпесаторную функцию, затрудняя человеку поиск правильных путей, разрешение стоящих перед ним проблем. И потому необ­ходимо максимально ослабить их силу и влиятельность и с этой целью развернуть решительную наступательную кам­панию против религии. Что же касается взаимоотношений между философией и религией, то Ленин решительно от­вергал к.-л. совпадение взглядов и позиций между мате­риалистической философией и религией и признавал та­ковые только между идеалистическими и религиозными построениями, нередко отождествляя их друг с другом и рассматривая философский идеализм как рафинирован­ную форму религиозности. У Ленина нет специальных работ, посвященных Ф. р., но философская проблематика, связанная с осмыслением природы, происхождения и роли религии и религиозной веры в жизни об-ва и человека, зат­рагивалась им не только в осн. философских произв. - в Материализме и эмпириокритицизме» к в «Философс­ких тетрадях», но и в ряде статей и переписке. В целом Марксова концепция природы и происхождения религии была представлена Лениным далеко не во всей ее фило­софской глубине, что и наложило серьезный отпечаток на разработку этой проблематики в нашей стране на несколь­ко десятилетий. Нек-рое время сохранялся определенный, хотя и очень незначительный, простор для философских исследований, осуществлявшихся с немарксистских пози­ций философами, начавшими свой профессиональный путь до Октябрьской революции 1917г. Наиболее значитель­ными мыслителями немарксистской ориентации были Лосев и М. М. Бахтин. В этот период вышла серия трудов Лосева, самыми заметными из к-рых были «Философия имени» (1927) и «Диалектика мифа»(\9Щ. В них он пы­тался синтезировать метафизику всеединства с символист­ской картиной реальности. Соответственно действитель­ность изображалась как совокупность символов, наибо­лее значимыми разновидностями к-рых являются имя и миф. Лосев истолковывает миф как древнейшую форму осознания глубоких духовных основ человеческого бытия. Миф как жизненная реальность характерен не только для отдаленных исторических эпох. Отдельные элементы ми­фологического сознания могут действовать и в совр. мире. При этом фактическая роль и значимость этих мифологи­ческих пластов в сознании существенным образом изме­няются. Если в отдаленные исторические эпохи мифоло­гия чаще всего играла созидательно-интегративную роль, то в совр. условиях мифологизация сознания обычно обо­рачивается своей негативной стороной: происходит, напри­мер, мифологизация понятий материи, духа, что приводит к искажению роли человека в истории. Не менее опасна и др. сторона расширительной трактовки мифологического компонента культуры, когда, например, религиозность в любой ее форме сводится к мифологическому восприя­тию. Лосев показывает несостоятельность сведения рели­гиозности к мифологии, причем в качестве наиболее зре­лой формы религии берется христианство. Одно из наибо­лее существенных различий между ними он усматривает в их отношении к знанию. Мифологическое восприятие во­обще не знает наряду с собой такой особой формы вос­приятия и осознания мира, как знание, христианство же не только осознает всю важность и необходимость знания в жизнедеятельности человека, но и в вере усматривает мн. черты, сближающие ее с знанием. И это возможно потому, что вера знает свой предмет. Ведь верят в религи­озном, а не в обыденном смысле этого слова, не во что-то вообще, не в некое аморфное нечто. А в этом случае вера четко отличает свой предмет от всякого другого, и в этом она сходна с знанием. Ведь учитывать ясные и существен­ные признаки предмета - это и значит знать его. И потому вера в сущности своей есть знание (см.: Лосев А. Ф. Диа­лектика мифа // Лосев А. Ф. Философия, мифология, куль­тура. М., 1991. С. 104). Системообразующей идеей, прони­зывающей все творчество Бахтина, является идея единства личности с бытием, реализующегося в цельном акте ответ­ственного выбора (поступка). Предельно лаконично и чет­ко содержание и методологическую значимость этой идеи он изложил в ранней работе «К философии поступка» (1921, 1-я публикация - 1986). Все в человеке, все его жиз­ненные и духовные проявления он описывает как непре­рывно совершающийся цельный поступок, через к-рый реализуется главная цель человеческой жизни - «утвер­дить факт своей единственной, незаменимой причастно­сти к бытию» (Бахтин М. М. К философии поступка // Фи­лософия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986. С. 114). Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту, в к-рый она погружена, с другой стороны, абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Нрав­ственный поступок исходит из моего неалиби в бытии. За моей спиной нет ничего, что силою факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Не прежде бывшее, не сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие. Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире, них чем не тождествен как субъект нравственного выбора. Именно поэтому Бахтин определяет веру как «ответственно созна­тельное движение сознания» (с. 112). Вера предполагает личное отношение к предмету; по Бахтину, предполагает поступок. В такой мировоззренческой и методологичес­кой установке отчетливо проявилось отрицательное отно­шение Бахтина к любого рода тоталитарным тенденциям. В 60-70-е гг. стала постепенно оживляться разработка про­блем Ф. р. в рамках собственно марксистского осмысле­ния этой проблематики. Она началась с более глубокого и всестороннего анализа наследия Маркса. Постепенно на­чал расширяться и общий кругозор проводившихся разра­боток и исследований. Шаг за шагом в круг интересов спе­циалистов стал вовлекаться весь накопленный мировой опыт постановки и осмысления проблем религии. В ре­зультате в известной мере преодолевается абсолютное про­тивопоставление марксистского понимания природы, про­исхождения, познавательного и культурно-творческого ста­туса религии всем др. подходам и методам. Этот процесс проходил достаточно трудно и растянулся вплоть до кон. 80-х гт. Если иметь в виду работы, в к-рых предпринима­лась попытка более всестороннего анализа теоретичес­кого наследия Маркса, то к числу таковых относятся иссле­дования Ю. А. Левады «Социальная природа религии» (1965), В. И. Колосницына «Религиозное отчуждение» (1987), Митрохина «Философия религии: Опыт истолко­вания Марксова наследия» (1993). В них прослежены эво­люция и теоретическое содержание воззрений Маркса. Отмечая чрезмерный акцент Маркса на социальных осно­ваниях и функциях религии и недостаточное внимание к экзистенциальным проблемам религиозного мировоспри­ятия и поведения, в них вместе с тем подчеркивалась глуби­на и значимость Марксова подхода, прежде всего его кон­цепция отчуждения. Вышел в свет ряд коллективных трудов и индивидуальных монографий по истории мировой и оте­чественной философской мысли, в к-рых дается более взве­шенная оценка содержания, смысла и значимости религи­озной проблематики в общем русле развития философии, науки, культуры. Большой исторический и фактический ма­териал, а также множество глубоких теоретических обоб­щений, прямо относящихся к проблематике Ф. р., содер­жится в таких солидных исследованиях, как «Философская энциклопедия» (в 5 т., 1960-1970), «Запад - Восток - Рос­сия: История мировой философии» (кн. 1-4,1994-1998), «Ис­тория русской философии» (2001), «Новая философская энциклопедия» (т. 1-4, 2000-2001), Гайденко «Прорыв к трансцендентному» (1997), Аверинцева «Религия и культу­ра» (1991) и «София-Логос» (1999). Статус Ф. р. как осо­бой теоретической дисциплины, ее содержание и осн. проблемы обсуждаются в работах Ю. А. Кимелева «Фи­лософия религии» (1998), И. Н. Яблокова «Философия ре­лигии: Введение в общее религиоведение» (2001), Мит­рохина «Философия религии» (1993), Кураева «Филосо­фия и религия» (в кн. «Философия». М., 2005). Особое вни­мание в них уделяется определению и разграничению ти­пологических особенностей религии, теологии Ф. р., рели­гиозной философии, религиоведения и осмыслению по­знавательных возможностей каждой из этих отраслей знания в их взаимодействии друг с другом. Высказывается мнение, что анализ природы религии должен во всё боль­шей мере переходить из сферы исключительной компе­тенции Ф. р. в сферу специального научного изучения осо­бенностей жизни и поведения верующего человека. Такое изучение осуществляется не только философией, но и мн. специализированными отраслями совр. научного знания, такими, как социология религии, психология религии, эт­нография, текстология древнейших памятников письменно­сти и др. Все они исследуют религиозный феномен сам по себе, в своей собственной логике, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Особенно интенсивно раз­рабатывалась проблема взаимоотношения религии с нау­кой, и прежде всего с естествознанием. Предметом присталь­ного интереса стали почти все значительные открытия, став­шие вехами в исторической эволюции всего комплекса наук о природе и человеке, - классическая механика, теория эво­люции, общая и специальная теория относительности, кван­товая механика, астрофизика, генетика, теория информации, кибернетика и мн. др. Значительное внимание привлекли работы Л. Н. Косыревой «Генезис научной картины мира» (1985), Ф. Н. Скрибицкого «Мировоззрение, естествознание, теология» (1986), С. В. Девятовой «Современное христиан­ство и наука» (1994) и «Наука и религия: от конфликта к диа­логу» (2000), Л. В. Марковой «Наука и религия. Проблемы границы» (2000). Объектом специального исследования стал анализ познавательного статуса и познавательных возмож­ностей религиозной веры как особого вида знания по срав­нению со всеми др. типами и формами знания, в первую очередь по сравнению с философским и научным. В проти­воположность бытовавшим представлениям о несовмести­мости науки с религией, знания с верой во мн. публикациях, увидевших свет в последние года, обосновывается мысль, что взаимоотношения веры и знания носят более сложный характер, а религиозный опыт и возникающая на его основе религиозная вера представляют собой особую форму по­знавательного отношения человека к миру и к самому себе. К числу такого рода исследований относятся работы А. В. Кураева «О вере и знании без антиномий» (Вопросы фило­софии. 1992. № 7) и «Религиозная вера и рациональность» (в кн. «Рациональность на перепутье»: В 2 т. М., 2000. Т. 1), Е. В. Степановой «Оправдание веры» (1998), И. Т. Касавина «Миг­рация, креативность, текст: Проблемы неклассической эпи­стемологии» (1999), Лекторского. «Эпистемология клас­сическая и неклассическая» (2001). В них исследуется мно­гообразие знания, не только научного знания, но и всех др. видов и типов познавательной деятельности человека, в т. ч. религиозный опыт. Ряд авторов выделяет в качестве осо­бой ветви совр. эпистемологии наряду с общей теорией познания и теорией научного познания религиозную гно­сеологию с характерными для нее подходами и методами исследования познания. Особенность последней усматри­вается в том, что она предлагает исследование знания начи­нать не с изучения его предметного содержания, т. е. того, что отражается в нем, а с изучения его социального содер­жания. Все более заметное место в исследованиях по Ф. р. начинают занимать проблемы философско-антропологического и культурологического порядка. Им посвящены разра­ботки К. И. Никонова «Современная христианская антропо­логия» (1983) и «Религиозен ли человек по природе?» (1990) и С. С. Хоружего «Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении» (1991). Они рассматривают религию в контексте определе­ния сущности человека, его места в мироздании, смысло-полагания в культуре. В этом контексте религия предстает как необходимый компонент знания о человеке, о челове­ческом мире. Проблемам места и роли религии в истории культуры посвящены исследования П. Я. Гуревича «Кате­гории средневековой культуры» (1984), Е. Г. Яковлева «Ис­кусство и мировые религии» (1985), Б. С. Ерасова «Культура, религия, цивилизация на Востоке» (1990), коллективная мо­нография «Искусство и религия» (2000). Появились спе­циальные исследования, посвященные опыту осмысле­ния проблем религии в ведущих направлениях совр. зап. философии, - Ю. А. Кимелева «Современная западная философия религии» (1986), А. Н. Скипсина «Немецкий экзистенциализм и религия» (1990), Н. С. Юлиной «Тео­логия и философия в религиозной мысли США XX века» (1996). Примечательная особенность совр. религиозной ситуации заключается в непрерывно нарастающем на­тиске различного рода неоязыческих, теософских, ок-культистских учений и построений; рост оккультно-магических увлечений особенно заметен в России. Этот разгул страстей приковывает к себе внимание специали­стов по Ф. р. и религиоведению. Среди всего массива публикаций по этой проблематике интерес вызвали рабо­ты А. В. Кураева «Сатанизм для интеллигенции: О Рерихах и православии» (кн. 1-2, 1997), «Оккультизм в православии» (1998), «Раннее христианство и переселение душ» (1998). Раз­нообразный и поучительный материал собран в работах Митрохина «Баптизм: История и современность» (1999), Л. Н. Дворкина «Сектоведение» (2002), Э. Г. Кругликова «Уче­ные» с большой дороги» (2003). Предметом специального исследования стало своеобразие положения религии в нашей стране в годы т. наз. перестройки и в постсоветский период. В работах по этой тематике обсуждаются проблемы сво­боды совести и веротерпимости. В числе исследований этого рода - коллективный труд «Религия и политика в посткоммунистической России» (1994); сюда же относят­ся работы Яблокова по теоретическим проблемам ре­лигиоведения и Ф. р., а также исследования Лекторско­го, Касавина и др. по вопросам неклассической эписте­мологии. Названные авторы отстаивают принципы свет­ского гуманизма, к-рый истолковывается как выходящий за рамки дихотомии «теизм - атеизм». Продолжается критика религии с позиций свободомыслия и естествен­но-научного мировоззрения, в к-рой активное участие принимают и нек-рые крупные отечественные есте­ствоиспытатели (В. Л. Гинзбург и др.). Применительно к Ф. р., может быть, более, чем к др. областям совр. фило­софского знания, можно констатировать, что ее статус и осн. содержание до конца еще не определились и явля­ются предметом острой полемики.