|
Исторически, однако, это сверхрациональное, нераздельно-неслиянное двуединство трансцендентно-божественного и имманентно-человеческого начала в конкретной полноте человеческого существа было осознано преимущественно все же с той его стороны, с которой оно возникло из ветхозаветного сознания, – именно со стороны тварного ничтожества человека и соответствующего ему абсолютного всемогущества Бога. Или – что то же самое – идея безусловной трансцендентности и инородности Бога человеку в значительной мере вытеснила сверхрациональную идею нераздельно-гармонического единства трансцендентности и имманентности в отношении между Богом и человеком. Замечательно при этом – и трагично для всей исторической судьбы и христианского сознания, и христианского человечества, – что религиозный гений, в своей мистике глубоко проникший в сверхприродно-божественные глубины человеческого духа и открывший присутствие Бога в человеке, – Августин – был вместе с тем в своем рациональном и моральном богословии наиболее влиятельным родоначальником господствующего сурового обличения совершенного ничтожества человека перед лицом Бога. Эта тенденция августинизма, выработанная в борьбе с пелигианством (этим первым проявлением позднейшего мотива самоутверждения человека как самостоятельной положительной инстанции бытия), осталась в общем доминирующей тенденцией исторического христианства, хотя и представлена в нем в разных, то более радикальных, то смягченных формах. Различие между аскетическим и мистическим направлением в христианстве в значительной мере опирается на различие между сознанием безусловной трансцендентности и инородности в отношении между человеком и Богом и сознанием их исконного сродства и имманентной связи. Поскольку христианство восприняло элементы античной религиозной мысли, в особенности платонизма (начиная с александрийской школы), оно склонно восполнять мотив трансцендентности неким «гуманистическим» мотивом достоинства человека как существа богоподобного и богосродного (уже Павел в своей афинской речи ссылается на изречение античного поэта: «Его же рода мы есмы»). Поскольку Боговочеловечение мыслится (у восточных отцов церкви) как событие, имеющее общеонтологическую основу и значение, это понимание как бы молчаливо предполагает некое внутреннее сродство и связь между человеком и Богом. В несколько иной форме богословие Фомы Аквинского, определенное аристотелизмом, настаивает на положительной ценности природного, тварного – в том числе, следовательно, и человеческого бытия, именно в силу того, что само существо тварной реальности, происходя от Бога, носит в себе имманентный отпечаток Его совершенства. Кроме того, Церковь, сознавая и проповедуя свою собственную божественность как человеческого выражения Святого Духа, уже на этом основании должна была исповедовать божественное или богосродное достоинство соборного человеческого начала в своем собственном лице, одновременно проповедуя пасомому ей человечеству августиновскую идею ничтожества человека и необходимости его безусловного подчинения инородному и трансцендентному божественному началу.[54] Реакцией против этого невольного семипелагианства церковного учения и, тем самым, возрождением в христианском сознании в наиболее крайней форме сурового ветхозаветного учения о безусловной трансцендентности Бога и ничтожества человека был кальвинизм – одно из самых могущественных течений позднейшего христианства. Но, утвержденная в самом существе отношения, диалектика нераздельно-неслиянного двуединства, богочеловечности человека выразилась в той иронии исторической судьбы, по которой кальвинистический тип человека, веруя в свою предопределенную Богом, незыблемо-прочную спасенность и тем самым как бы в свою имманентную обоженность, явился одним из творцов новой гуманистической культуры, основанной на творческой активности и самоопределении человека. (Как известно, идея неотъемлемых прав человека и жизни на основе самоопределения, т. е. принцип современной гуманистической демократии, есть исторически порождение пуританизма.) Другое, соотносительно-противоположное выражение той же диалектики есть одновременно возникший иезуитизм, который, также исходя из требования безусловной рабской покорности трансцендентной воле Бога, – в особенности воле Божьей в ее земном воплощении в церковной власти, – тоже стал одним из влиятельных воспитателей нового типа творчески-волевого человека, берущего на себя ответственность за строительство коллективной человеческой судьбы. — 97 —
|