|
Но именно это сознание различия между совершенством как святостью и совершенством как эстетически-математической согласованностью и гармоничностью – сознание, рожденное из усмотрения разнородности между человеческим духом и природой и в свою очередь его укрепляющее, – влечет метафизическую мысль, руководимую религиозным опытом, к некоему принципиальному дуализму. Этот дуализм нашел свое выражение, на первых же шагах христианской мысли, в гностицизме . Именно христианская мысль, руководимая идеей Бога как Святыни и потому как Спасителя, должна была натолкнуться на мучительное недоумение: как согласовать с этой идеей имманентное морально-духовное несовершенство или, точнее, аморализм космической жизни. Гностицизм, как известно, давал на этот вопрос радикальный и простой ответ: творец мира есть не высший истинный Бог христианского откровения – Бог-Спаситель, – а лишь некое божество низшего порядка, с которым Бог-Спаситель находится в отношении борьбы.[93] Надо откровенно признать, что с чисто эмпирической точки зрения такая установка представляется ближайшим образом вполне естественной. Она тем более навязывается нашей мысли, чем острее воспринимается вся глубина различия между человеком как личностью , т. е. как существом, самый корень бытия которого есть его отношение к Святыне , и общим обликом природного мира. Слепота стихийных сил, их разрушительность, их равнодушие к человеческой личности – все это непосредственно прямо противоположно тому, что мы мыслим, имея в виду Бога как всеблагое и всемудрое Провидение, как Святыню и Спасителя. Для этой установки вера в сотворение мира всеблагим Богом Отцом представляется просто совершенно невероятным допущением. Неудивительно поэтому, что воззрение, примерно аналогичное древнему гностицизму, снова овладело человеческой мыслью новейшего времени, поскольку она оторвалась от традиционного церковного христианского учения, и, с другой стороны, продолжает сознавать верховную Святыню необходимой основой самого существа человеческой жизни. Джон Стюарт Милль, кажется, первый в XIX веке утвердился на этой позиции, признав, что он верит во всеблагого, но не во всемогущего Бога. И многие наиболее религиозно чуткие и правдивые умы влекутся в нашу эпоху к такой установке (ср. сказанное в гл. III о «скорбном неверии»). С другой стороны, однако, это – само по себе столь естественное – воззрение отрицает и оставляет неудовлетворенным последнее, глубочайшее упование человеческого сердца – упование, что инстанция, спасающая человека, приют и истинная родина его души, есть вместе с тем верховная инстанция всего мироздания – или, обратно, что верховный Творец и Владыка мира есть небесный Отец, любящий человека. Только этой верой преодолевается горькое сознание безысходного трагизма человеческого бытия; только ею может быть обосновано обратное сознание, что разлад между человеком и миром есть не глубочайший, постоянный и неотменимый факт вселенского бытия, а только некое ненормальное и притом производное и поверхностное его состояние. — 152 —
|