Предмет знания

Таким образом, правильно понятое онтологическое доказательство тождественно с развитой выше мыслью, что не все доступное нам и непосредственно имманентное нам дано в форме «сознаваемого», а что мы имеем также само бытие именно в форме бытия — нesub specie cognoscendi, ? sub specie essendi. Ибо раз мы имеем содержания, немыслимые как «только сознаваемые», а именно, мыслимые только как сущие, то «сознаваемость» не есть универсальная, всеобъемлющая форма для всего, доступного нам. Да и как могло бы быть иначе? Ведь раз мы имеем понятие «бытия» как чего?то противоположного понятию «сознаваемости» и вместе с тем необходимо требуемого последним, раз мы имеем хотя бы нас самих, наше собственное «я», не только в форме содержания сознания, но и в форме «бытия для себя», то нам доступно бытие именно как таковое. И о том же говорит, в сущности, всякое экзистенциальное суждение, ибо ни одно такое суждение не только не могло бы быть достоверным, но не могло бы иметь смысла й вообще встречаться в нашей мысли, если бы «бытие» как таковое было чем?то нам недоступным. Ибо для того, чтобы суждение «А есть» было осуществимо, мы должны знать, что значит вообще «быть»; «бытие вообще» мы должны иметь для возможности пользоваться им как предикатом в отношении любого подлежащего; и это обладание или вообще неосуществимо, или же должно быть исконно нам присущим. Здесь не может помочь ссылка ни на какой «опыт» как на источник знания о бытии, ибо весь вопрос в том и заключается, как возможен сам опыт. Думается, что здесь нет более места для сомнений: мы можем сознавать и познавать бытие, потому что мы сами не только сознаем, но и есмы, и раньше должны быть, а затем уже — сознавать. Primum esse, deinde cognoscere. Но это наше бытие само немыслимо иначе, как в виде соучастия — не познавательного, а именно оптического — в самом бытии. И потому наличность, присутствие самого абсолютного бытия есть абсолютно первичная основа всякого сознания и познания. «Предмет», как бытие в себе неведомого, т. е. непознанного, содержания и есть не что иное, как это вечное присутствие у нас и с нами самого бытия до его опознания. Он независим от нашего сознания, но он не далек и не недоступен нам: мы имеем и переживаем его, мы есмы это бытие до и независимо от его опознания; и наше сознание предмета какх возможно само лишь как направленность сознания на то, что в форме бытия уже вечным и неотъемлемым образом есть у нас и с нами.

7. Для окончательного разъяснения установленного нами понятия абсолютного бытия мы должны еще остановиться на его отношении к понятиям «единства» и «необходимости». Выше, при разборе направлений в теории предмета, мы указали, что как кантово понятие «единства трансцендентальной апперцепции», так и намеченное Кантом и развитое в современной гносеологии сведение предмета на момент «необходимости» имеют глубокий смысл, выходящий за пределы идеализма и имманентного объективизма и несовместимый с ними. Теперь этот смысл может быть уяснен. То «единство», которое имеет в виду Кант, по самому существу своему есть не «единство сознания», не единство как момент только субъективной сферы — иначе оно не могло бы лежать в основе субъективности, предметности знания — а единство, объемлющее отношение сознания к предметному бытию. Что оно не есть единство «эмпирического» сознания, на это определенно указывает сам Кант. Но оно вообще не может быть укоренено ни в каком частном моменте целостного гносеологического комплекса, — иначе оно не имело бы силы для всего комплекса в целом. Единство это, лежащее в основе отношения сознания к предметному бытию, тем самым объемлет собой то и другое и есть высшая категория, довлеющая себе и не образующая качества какой?либо частной сферы. В нем можно признать только единство самого абсолютного бытия, причем необходимо иметь в виду, что и в этой связи «единство» есть не черта, присоединяющаяся к абсолютному бытию, а сама сущность последнего. «Сверхвременное единство» и «абсолютное бытие» есть именно одно и то же. Все, что так или иначе нам доступно, — как содержания мысли, так и сам процесс сознания — опирается на это высшее единство и возможно только на его почве, ибо это единство, — момент объединенности, синтезированности — есть условие обозримости, т. е. сознаваемости чего бы то ни было. Что познание есть деятельность синтеза, объединения, включения имманентного материала в систему сверхвременного всеединства — это с полной ясностью показано Кантом; при этом великое «коперниканское» значение его системы заключается в том, что в этом объединении он признал не воспроизведение, не идеальное повторение предметного бытия, а саму основу последнего, так что условия возможности познания суть тем самым условия возможности самого предмета знания. Но это коренное единство знания и его предмета он перенес в субъективную сферу, что непримиримо со смыслом его собственного открытия. Он был соблазнен кажущейся неизбежностью дилеммы: предметы должны либо находиться «вне» сознания, и тогда быть ему недоступны, либо быть основанными на чем?либо «внутри» сознания, и тогда порождаться творчеством самого сознания. Фактически, однако, «единство», именно в качестве единства, в себе самом несет преодоление этой противоположности между «вне» и «внутри». «Предмет», конечно, не существует вне единства и в этом смысле не есть самодовлеющее бытие, а рождается на почве единства, т. е. как бы «порождается» им; в уяснении этого обстоятельства заключается глубочайшая ценность «трансцендентального идеализма», в отличие от «наивного реализма». Но это не значит, что предметы суть порождение единства сознания, т. е. что единство вместимо в пределы сознания; если бы единство было только имманентным признаком в пределах жизни сознания, из него не могло бы вырасти понятие трансцендентного объекта. Напротив, «единство» в качестве основы на почве которого «трансцендентный объект» возникает и отделяется от имманентного потока сознания, возвышается над противоположностью между имманентным и трансцендентным, т. е. тем самым над противоположностью между сознанием и предметным бытием; именно потому, что оно есть единство, т. е. что на его почве впервые возникает противоположность между «внутри» и «вне» и что оно есть условие «внутренности» самой «внешности», — эта двойственность неприменима к нему самому. Единство есть, следовательно, абсолютное начало, не вмещающееся ни в какую часть гносеологического комплекса: оно есть выражение самой природы абсолютного, непосредственного бытия, как такового. Абсолютное, сверхвременное бытие и всеединство суть тождественные понятия. И поскольку сверхвременное единство есть лишь иное обозначение для вечности, к нему относятся слова Плотина: «Вечность есть жизнь сущего в бытии, в его полной, непрерывной, безусловно неизменной целостности»[89].