Поздний эллинизм

а) Прежде всего не очень ясно, в каком смысле в III 5, 8 Плотин трактует Зевса как ум. Тотчас же вспоминается III 5, 2, где с умом отождествляется Кронос, а не Зевс. Затем, о какой Афродите говорит Плотин в III 5, 8, если основная и главная (интеллигибельная) Афродита уже изображена выше, а Афродиты внутри Космоса (о которых упомянуто в III 5, 4), явно сюда не относятся? Чтобы не сбиться в этой мифологической диалектике, надо все время ясно представлять себе общее учение Плотина о трех ипостасях. Если оставить в стороне Единое и говорить об Уме, то, как мы уже хорошо знаем, тройное деление в сфере самого Ума дает нам Кроноса (бытие, ум), Афродиту (интеллигибельная материя, душа) и Эроса. Это то, что можно назвать интеллигибельной триадой. Дальше мы имеем третью ипостась, Мировую Душу. По-видимому, в ней Плотин тоже проводит специальную триаду - Зевса, Афродиту и Эроса. Что Зевс относится именно сюда, на это намекают слова в III 5, 8 о том, что Платон "называет его третьим" (Epist. II 312 е). Понимать это можно только в смысле третьей ипостаси. Что "Афродит много" в зависимости от положения материального принципа на той или иной диалектической ступени, это тоже известно. Таким образом, интеллигибельная триада Кроноса, Афродиты и Эроса переходит в космически-душевную триаду Зевса, Афродиты и Эроса. Но эта последняя триада, завершаясь в сфере третьей ипостаси, еще не дифференцируется на отдельные космические потенции. Когда же она преисполнится инобытием, чтобы потом рассыпаться на бесконечное количество отдельных потенций, то такая модификация третьей ипостаси есть еще новая триада: Порос, Пения и Эрос-гений.

Таким образом, существует чисто интеллигибельная, чисто душевная и дифференциально душевная триада. Первым членом всех этих триад всегда будет ум, мужское начало, то ли покоящийся в себе и самотождественный (Кронос), то ли наполненный душевными энергиями (Зевс), то ли готовый излить их вовне (Порос). Второй член тут - душа, материя, женское начало - Афродита небесная, Афродита космическая и Афродита, изливающаяся внутри космоса (она же Пения). И третий член, синтез того и другого, становление и стремление, - Эрос, сначала интеллигибельный (премирный), потом космический (мировой) (то и другое - бог) и внутри-космический (гений).

Так можно было бы понять сложную мифологическую диалектику Эроса у Плотина.

б) Далее, для тех, кто не очень близко знаком с системой Плотина, может представиться неясным и случайным учение о логосах. Здесь Плотин отличает логос от нуса и трактует его не только как внешнее в отношении нуса, но относит его еще ниже, именно к эманациям третьего начала, к истечениям из мировой души. Это учение, однако, далеко не случайное у Плотина и, кроме того, оно у него и достаточно подробно разработано. Вообще говоря, Плотин учит о логосе как о чем-то среднем между умным и чувственным (III 2, 17), исходящем из ума и становящемся зародышем, семенем физических вещей (III 2, 18 сл.). Тем не менее он, однако, не есть душа. Душа выше него, так что, собственно говоря, он истекает не столько из ума, сколько из ума и души (III 2, 14-16); он - логос мировой души (III 2, 18). Мировая душа есть начало, животворящее всякую вещь; она - как бы система зарядов жизни во вселенной. Но каждый такой жизненный заряд имеет ведь свою идею, смысл. Этот смысл абстрактнее идей чистого ума, так как он возникает в результате инобытийной модификации чисто интеллигибельных энергий. Он - нечто вроде неокантианских "методов", "принципов" и "чистых возможностей", - становление и смысл одновременно, но не та текучая сущность в полноте своих и субстанциальных и смысловых содержаний, которая имеет уже мифологическое значение, а та исключительно смысловая возможность реального и вещественного бытия, выделившегося из стихии мировой души в отдельные изолированные потоки действительности. Вообще II 3, 17-18 и III 2, 14-18 дают весьма важный материал на эту тему; и эти главы должны быть изучены всяким, кто захотел бы ясно представить себе отношение Пороса к третьей и второй ипостаси.