Поздний эллинизм

Приведем некоторые примеры. В одном тексте Зевс оказывается у Плотина уже не душою, а Умом (V 8, 4, 40-42). В упомянутом выше мифе о рождении Эроса Зевс тоже выступает в качестве Ума. Больше того, тот же самый Зевс может играть у Плотина и роль Единого (VI 9, 7, 21-26). Это прекрасный пример понятийно-диффузного стиля мышления у Плотина.

С такой же свободой Плотин обращается и с этимологиями. Иногда он вводит свои собственные этимологии - например, сближая "Эрос" с horasis ("созерцание"), а "Афродиту" со словом habros ("прелестный"). Этимология является для него тоже лишь служебным средством.

У позднейших неоплатоников, говорит Ж.Пепен в заключение, также можно было бы обнаружить и теорию мифа как средства философского выражения и многие примеры использования аллегории. Не затрагивая этого вопроса, автор отсылает читателя к известному исследованию А.Фридля{223}.

Несомненно, изложенная работа Ж.Пепена принесет пользу всякому, кто захочет подробно изучить теорию мифа у Плотина, поскольку миф представлен в этой работе в достаточно серьезном виде. Однако мы хотели бы предостеречь читателя от слишком условного понимания мифологии у Плотина. Какая же это условность, если три основные ипостаси, выводимые у Плотина чисто теоретически и строго логически, трактуются у него не иначе как три первые фигуры греческого теогонического процесса, то есть как Уран, Кронос и Зевс? И какая же это условность - учение об Афродите как о Душе мира с теми или другими ее разновидностями? И какая же это условность - вся теория Прометея у Плотина? Само собой разумеется, что ни Пепен, ни мы в настоящем нашем исследовании вовсе не ставим вопроса о ценности или историческом реализме мифологических конструкций Плотина. Несомненно, в одних случаях Плотин действительно использует подлинную, древнюю и общенародную традицию, в то время как в других случаях он от нее уклоняется и выдвигает свои собственные гипотезы. Но исследовать всю эту проблематику необходимо в особом труде, независимом ни от истории эстетики, ни от истории античной философии. Этим мы здесь не занимаемся, как и вообще остаемся далекими от агитации в пользу реального существования тех или других греческих богов. Это не есть область науки. Однако вполне является областью науки философски-эстетическая расшифровка большого количества мифов, наличных в тексте Плотина. Ведь без этого нельзя будет сказать и того, что подлинно думал сам Плотин и что это дает для истории эстетики и для истории философии.

С этой точки зрения Пепен, как нам кажется, не совсем правильно напирает иной раз на условность или аллегоричность мифологических образов у Плотина. Мы спросим: для кого эти образы являются условными или аллегорическими? Для Пепена? Но Пепен, вероятно, и вовсе не верит ни в каких античных богов. В этом смысле для него вся вообще античная мифология, и наивная древняя и теоретизированно-логическая у Плотина, есть только одна сплошная условность и сплошные субъективные выдумки, свойственные вообще древней цивилизации. Едва ли, однако, это было условностью для самого Плотина; и едва ли в древнегреческой мифологии он находил одни аллегорические басни. То, что является басней для современного филолога и историка, вовсе не было басней в античное время и часто выступало даже в виде самого глубокого и самого доподлинного реализма (конечно, для самой античности) .