|
Однако, как уже упоминалось, А.Грезер находит у Плотина своеобразный "стоицизм" там, где основатель неоплатонизма не занят непосредственным размежеванием со стоической философией, - например в учении о том, что Единое, будучи источником бытия, является "законом всех вещей" (V 2, 1; III 8, 9). По мнению Грезера, благодаря этому учению в плотиновской онтологии утверждается принцип монизма, составляющий необходимый гармонизирующий противовес обостренному дуализму, возникающему вследствие "демонизации материи" и "теологизации идей"{125}. Этот единый "закон всех вещей", или "всеобщий закон", у Плотина исследователь считает возможным сравнивать со стоическим "законом бытия". Заимствуя метафору стоиков, сравнивавших порядок всех существующих вещей с государственным законом, Плотин говорит, что все вещи приходят к бытию в соответствии с волей Единого (VI 8, 18). Плотин неоднократно подчеркивает причинность всего в мире (III 1, 1; III 1, 8 и др.), причем существует два типа причин, объясняющих собой все происходящее в мире: одно совершается действием души, другое - действием цепи несамостоятельных (вторичных) причин (III 1, 10). Душа как причина трансцендентна у Плотина в отношении всех вызываемых ею внутри мировых процессов (III 1, 8, 4-10). Вместе с тем, по мнению Грезера, "будучи сама трансцендентной, эта причина функционирует как имманентный принцип становления. С понятийной точки зрения она тождественна со стоической судьбой (heimarmenё), которая в качестве потока "пневмы" пронизывает всю совокупность материального существования"{126}. Вместе с тем Грезер признает, что Плотин безусловно возражал бы против такого отождествления, поскольку относил стоическую "пневму" к порядку физической необходимости. Если в плотиновском учении о разных порядках всеобщей причинности и есть какие-то заимствования от стоиков - и прежде всего от Посидония, учившего о Зевсе - Природе - Судьбе как троякой причине всех вещей, - то сколько-нибудь решительно ответить на этот вопрос А.Грезер не находит возможным. Налицо лишь некоторая общая тенденция к связи всех мировых процессов в единой системе причинности. В плане "эмпирической ответственности"{127} А.Грезер склонен называть Плотина детерминистом стоического типа, несмотря на всю неоплатоническую критику учения стоиков о свободе воли{128}. Впрочем, в вопросе о свободе воли А.Грезер также обнаруживает единство Плотина и стоиков по крайней мере в одном существенном пункте (хотя, на наш взгляд, речь идет о достаточно тривиальном и слишком общезначимом положении). А именно, как Плотин, так и стоики не признавали волю (или произвол) эмпирического "я" последней причиной человеческого поведения и сходились в том, что человек в идеале свободен, то есть для него не закрыта возможность достичь подлинного, а не только воображаемого добра, сообразуясь с разумной вселенной, "всеобщей природой" или "умопостигаемым миром". Правда, и относительно этой идеи человеческой "автономности" А.Грезер не может ответить с последней определенностью, имеет ли здесь место "стоицизирование" Плотина или же следует лучше говорить о предвосхищении у Плотина кантовской этики с ее "категорическим императивом"{129}. — 299 —
|