|
Далее, ради изучения юлиановского контекста, из неоплатоников мы привели бы Дамаския, последнего вождя Платоновской Академии уже в первой четверти VI в. Этот Дамаский прямо (De pr. I 324, 7-8), со ссылкой на "египтян", указывает на три интеллигибельных ума, последним из которых нужно считать Гелиоса. Тот же философ утверждает (II 255, 18), что наша душа имеет основу в душе Солнца. Солнце (как и Луна), поскольку оно отражает на себе сферу первоединого, выше и истиннее вещественного солнца (I 51, 16 - 52, 2). Наконец, в нашем кратком обзоре неоплатонических текстов, в которых трактуется теория Гелиоса, необходимо упомянуть еще латинского неоплатоника Макробия, который в своем трактате "Сатурналии" дает обширную главу (I 17) с подробным изъяснением функций Аполлона-Гелиоса{104}. Чисто философская сторона Гелиоса представлена у Макробия слабовато. Зато безусловно ценными надо считать комментарии Макробия к отдельным солнечным мифам, трактующим об универсальной значимости Гелиоса. г) Таким образом, если говорить об историческом контексте теории Гелиоса у Юлиана, то этот контекст, можно сказать, огромен, так что едва ли даже и поддается научному учету. Теория Гелиоса у Юлиана - это, можно сказать, весьма насыщенный сгусток всех античных мифов и всех античных переживаний, связанных с Гелиосом. И тут нам хотелось бы отметить еще одну особенность у Юлиана, которая тоже имеет большой исторический смысл. Когда-то, более тысячи лет до Юлиана, прежняя буквальная мифология стала расшатываться и греческая мысль стала переходить от мифа к логосу. Мифология определенно стала отходить на второй план, уступая место сначала натурфилософии, а потом и другим, более абстрактным теориям. В конце концов философская мысль достигла в античном мире такой степени абстрактности, что о мифологии не было уже и речи, и причем абстрактнее всего рассуждали как раз неоплатоники. Это обстоятельство может легко сбивать с толку современного знатока и любителя античности, поскольку в связи с небывалым прогрессом абстрактности античная мысль как будто бы уже и совсем перестала нуждаться в мифологических и в солнечных интуициях. На самом деле и общая мифология и солнечная мифология никогда в античном мире не забывались, хотя часто и не выражались буквально, а только предполагались косвенно. И блестящим доказательством этого является речь Юлиана к царю Солнцу. И во всем неоплатонизме и у самого Юлиана формулируются многочисленные и очень тонкие абстрактные теории, имеющие своим предметом нечто очень высокое и далекое, нечто ноуменальное, которое трактуется так высоко и значительно, что наше вещественное солнце оказывается только далеким подобием подлинного и уже чисто ноуменального Солнца. Фактически же у Юлиана дело обстоит как раз наоборот. О разных ноуменальных категориях он говорит достаточно. Но та конкретность и тот восторженный романтизм, которые характерны для его оценки Солнца, по своей яркости не сравнимы с его картиной ноуменальной области. Поэтому слишком поспешно поступают те, кто на основании тонких диалектических хитросплетений в неоплатонизме спешит объявить весь неоплатонизм вершиной античного абстрактного спиритуализма. В той влюбленности Юлиана в Солнце, которой переполнена его речь, нет ничего ни спиритуалистического, ни абстрактного. Как везде в античности, у Юлиана в этом солнечном романтизме остается нетронутой общеантичная интуиция материального космоса, вполне чувственная и вполне языческая. И о таком же примате материально-чувственного космологизма мы не будем забывать и в нашем анализе других античных неоплатоников. — 361 —
|