Последние века. Книга 1

б) Во-первых, в мифе констатируется наличие явного и неявного, слияние явного и неявного в одно целое. С этим мы уже встречались у Плутарха и Ямвлиха.

Но важнее другое обстоятельство. Оно заключается в том, что Саллюстий нашел необходимым связать миф с принципом блага. А мы знаем, что такое благо у неоплатоников, да и у самого Саллюстия (5). Это есть та первая ипостась, которая выше ума и всех его расчленений и является сверхпознаваемым единством всего существующего. Все существующее совпадает в одном и уже неразличимом целом. Его-то неоплатоники и называют благом. Значит, миф, по Саллюстию, есть не только совпадение познаваемости и непознаваемости, но в этом совпадении доминирующую роль играет еще и принцип сверхразумной цельности и сверхсмысловой единичности. Выдвижение этого момента важно потому, что абсолютная цельность всего существующего и полная его неделимость присутствуют и в каждом мифе. Миф есть, таким образом, тот или иной специфически данный образ всеединства. Это - во-вторых.

Но, в-третьих, у Саллюстия (та же глава) имеется еще и другое, более точное определение мифа. Саллюстий пишет: "И вообще космос можно назвать мифом, поскольку в нем явлены тела и вещи, а скрыты души и умы". Здесь мифом объявлен не больше и не меньше, как сам космос, причем указывается, как нужно понимать этот космос. Его нужно понимать так, что его явленная сторона - вещи, люди, события - совпадает с его неявленной стороной, куда отнесены души и умы. Это определение мифа выгодно отличается от предыдущего, более общего определения, именно здесь более отчетливо формулируется неявная сторона мифа, то есть неявность эта понимается здесь как жизнь, или как творчество мировой души, и как идейная осмысленность жизни, или как объективно существующий разумный распорядок. А то, что эти явная и неявная стороны мифа в своем взаимном слиянии заставляют Саллюстия понимать миф как космос, - это тоже очень важный момент определения мифа. Миф становится, таким образом, космической цельностью материального воплощения всеобщей жизни, пронизанной тоже всеобщими смысловыми структурами. И раз уж сам космос есть миф, то это значит, что и сам миф тоже обязательно есть та или иная субстанциальность.

в) Но после общего символизма и после принципа первоединства есть еще третье обстоятельство, которое повелительно заставляет нас понимать миф у Саллюстия как субстанцию. Именно в трактате Саллюстия имеется целая глава (9), посвященная вопросам промысла, судьбы и случайности. Здесь, прежде всего, констатируется факт целесообразного устройства мира, сам собою свидетельствующий о наличии божественного промысла. А рядом с промыслом существует еще и огромная сфера разного рода случайных явлений, разного рода несовершенства и безобразия. Но эта сфера несовершенства, во-первых, характерна только для подлунной области, а во-вторых, она нисколько не противоречит божественному промыслу; она только его усложняет и делает его более глубоким, оставаясь, таким образом, имманентной для всей подлунной области. Но если это так, то в подобного рода рассуждениях Саллюстия мы тоже должны находить учение о субстанциальности мифа. Действует ли промысл как разумная целесообразность или как внеразумная случайность, в обоих этих случаях миф, повествующий о богах, все равно оказывается повестью о субстанциях, а не просто повестью, состоящей из одних поэтических метафор.