Богословско-политический трактат

Но возвратимся к пророкам, разноречивые мнения которых мы также предположили отметить. Раввины, оставившие нам (как рассказывается в трактате Шаббат, гл. 1, лист 13, стр. 2) те пророческие книги (какие существуют теперь), нашли суждения Иезекииля до такой степени противоречащими суждениям Моисея, что они почти порешили не допускать его книгу в число канонических и совершенно ее скрыли бы, если бы некий Ханания не взялся объяснить ее, что, говорят, наконец, он и сделал с великим трудом и усердием (как там рассказывается). Но каким способом он это сделал, именно: написал ли какой комментарий, который, может быть, погиб, или (насколько хватило смелости) изменил и скрасил по своему разумению самые слова и речи Иезекииля, – это неизвестно. Что бы там ни было, по крайней мере гл. 18 явно не согласуется со ст. 7, гл. 34, Исхода и со ст. 18, гл. 32, Иеремии и пр. Самуил верил, что Бог, раз решив что-нибудь, никогда не раскаивается в решении (см. I Сам., гл. 15, ст. 29), ибо Саулу, каявшемуся в своем грехе и желавшему поклониться Богу и испросить от него прощение, он сказал, что Бог своего решения о нем не изменит. Иеремии же было открыто (см. гл. 18, ст. 8, 10) обратное, именно: что Бог, решил ли он для какого-нибудь народа что-либо во вред или что-либо на благо, раскаивается в своем решении, если только люди со времени приговора изменились к лучшему или к худшему. А Иоиль учил, что Бог раскаивается только во вреде (см. у него гл. 2, ст. 13). Наконец, из гл. 4 Бытия, ст. 7, весьма ясно видно, что человек может побороть искушения греха и поступить хорошо; это ведь говорится Каину, который, однако, как видно из самого Писания и из Иосифа, никогда не поборол их. Это же самое очевидным образом вытекает из только что приведенной главы Иеремии, ибо он говорит, что Бог раскаивается в своем решении, произнесенном во вред или на благо людям смотря по желанию людей изменить нравы и образ жизни. А Павел, напротив, ничему не учит яснее того, что люди не имеют никакой власти над искушениями плоти, разве только по особенному призванию и милости божьей. См. Поел, к римлян., гл. 9 от ст. 10 и т. д. и гл. 3, ст. 5 и гл. 6, ст. 19, где он, приписав Богу справедливость, оговаривается, что говорит так по человеческому способу и ради немощи плоти.

Итак, отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что Бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно. Например, откровение Каину учит нас только тому, что Бог увещевал Каина к истинной жизни; в этом ведь только и состоит конечная цель и сущность откровения, а не в учении о свободе воли или о предметах философии; поэтому хотя в словах и основаниях того увещания ясно содержится свобода воли, однако нам позволительно думать противное, так как те слова и основания были приспособлены только к пониманию Каина. Точно так же и откровение Михею хочет научить только тому, что Бог открыл ему истинный исход сражения Ахава с Арамом. Только этому мы и обязаны верить; стало быть, все остальное содержание этого откровения, именно: сообщение об истинном и ложном духе божьем, о небесном воинстве, стоящем по обеим сторонам Бога, а также и остальные обстоятельства того откровения, нас не касается, и потому каждый пусть верит этому, как ему покажется более согласным с его разумом. О способах, которыми Бог показал Иову свое могущество над всем (если только верно, что они были открыты Иову и что автор старался рассказать историю, а не иллюстрировать свои понятия, как некоторые думают), должно сказать то же самое, именно: что они были указаны сообразно с понятием Иова и только для его убеждения, а не потому, что они суть общие основания для убеждения всех. Не иначе должно утверждать и об основаниях Христа, которыми он изобличает фарисеев в упорстве и незнании, а учеников увещевает к истинной жизни, именно: что свои основания он приспособлял к мнениям и принципам каждого. Например, когда он сказал фарисеям (см. Матфея, гл. 12, ст. 26): «И если сатана сатану изгоняет, то он против себя самого разделился; итак, как же могло бы устоять его царство?», он хотел только изобличить фарисеев исходя из их же начала, а не учить тому, что существуют демоны или какое-то демонское царство. Точно так же, когда Христос сказал ученикам (см. Матфея, гл. 18, ст. 10): «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; говорю ведь вам, что ангелы их на небесах», и т. д., он хотел научить только тому, чтобы они не были горды и не презирали никого, а не иному чему, что содержится в его основаниях, приведенных им только для убеждения учеников. Наконец, то же самое, безусловно, должно сказать об основаниях и знамениях апостолов. Да и нет надобности говорить об этом подробнее; ибо если бы я должен был перечислить все места в Писании, которые написаны только для одного человека или сообразно с чьим-либо понятием и которые не без большого вреда для философии отстаиваются как божественное учение, то мне пришлось бы значительно поступиться краткостью, о которой я стараюсь. Итак, удовлетворимся тем, что мною затронуто кое-что, немногое и общее; остальное любознательный читатель пусть сам разбирает самостоятельно. Но хотя к цели, к которой я стремлюсь, именно: к отделению философии от богословия, принадлежит главным образом только то, что мы говорили о пророках и пророчестве, однако по причине того, что я коснулся этого вопроса лишь в общих чертах, желательно еще исследовать: был ли пророческий дар свойствен только евреям или же он свойствен всем нациям; затем также – что должно утверждать о призвании евреев. Об этом смотри следующую главу.