|
Так, начав свою лекцию как проповедь св. Франциска Ассизского, Жерсон возвращается к св. Ансельму и св. Бонавентуре с их врожденной идеей Бога, что, впрочем, не Глава IX. Философия в XIV веке 540 исключает доказательств его существования. Тем самым прежде всего становится очевидным, что номинализм Жерсона имеет границы и эти границы обнаруживаются все яснее по мере того, как он все дальше проникает в доводы, которые считал для себя конечным пунктом. Разрушение теологии гордыней начинается там, где человек хочет осмыслить доказательство относительно материй, происходящих по воле Божьей. Как только он впадает в это заблуждение, — все потеряно. Если у философа спрашивают: «Вечен ли мир?», — он отвечает: «Не знаю; это зависит от воли Бога, значит, ответить вам — дело Бога». Что же говорят вместо этого? Что, согласно философам, Бог действует не свободно, но, скорее, по естественной необходимости и согласно такому своему свойству, которое заставляет его благость распространяться саму по себе. Вот, заключает Жерсон, что представляется мне корнем заблуждений всех тех, кто рассуждает на тему образа действий («Наес est, fateor, tota et praecipua radix errorum in istis philosophantibus»). Невозможно просветить таким ярким светом глубокого теологического разума столько прославленных приверженцев номинализма. От Оккама они берут то, что действительно являлось корнем всего его творчества, — его радикальную критику платонизма «натуральных теологов», которые путали христианского Бога с Благом, понимаемым в той или иной степени как природа, тогда как на самом деле Он прежде всего есть свободная воля. Все зло происходит отсюда, и достаточно хорошо видно, как гордыня собирает свои плоды. Если Бог — это природа, пусть даже «Bonum diffusivum sui»*, о котором они так много говорят, то можно будет поставить по этому поводу ряд проблем — если будешь уверен, что разрешишь их. Для этого нужно лишь вывести свойства этой природы согласно логике разума. Какой Бог понравится этим философам в качестве ощущаемого опытом, как не тот, кто удерживает в своем мышлении все вещи на свете, но, однако, отличен от свободного Бога Священного Писания?! Ибо если Бог не природа, а свобода, то всякий вопрос о Нем предполагает непредвидимый ответ. Так что нельзя вывести логически, что Он должен сделать; поскольку Он делает то, что хочет, можно только веровать в то, что Он делает. Чтобы удостовериться в этом, нужно было, чтобы Бог сказал это Сам. Вера—это акт смирения, а смирение достигается только покаянием: «покайтесь и веруйте в Евангелие». В этом заключена вся христианская мудрость. Эта радикальная оппозиция по отношению к платонизму объясняет согласие Жерсона — и многих других вместе с ним — с определенными характерными тезисами ок-камизма и его относительное противостояние всякому реализму идей, который, вводя в Бога необходимые сущности, как бы ограничивает извне его высшую свободу. «Бог желает определенных действий не потому, что они хороши, — утверждает Жерсон, — но они хороши, потому что Он их желает». Если бы в Боге не было правил добра, предшествующих самой его воле, он был бы чист от всех этих «formalitates»**, из которых во многих случаях делают столько «formalizantes»*** эти любители новых формул, которым хочется думать, что их интеллект может разглядеть сущности вещей, и хочется, чтобы душа постоянно беседовала сама с собой с помощью их концептов. Если здесь речь не идет лишь о том, чтобы приучить думать не только о чувственно воспринимаемом, — это великолепно. Но насколько опасно принимать тут логику за метафизику! Сущности суть только абстракции, результаты анализа, который должен производиться в уме с целью различения своих объектов: делать из этого вещи, значит преображать логику в метафизику, а затем — в теологию. Такова опасность, которую несут с собой творчество Дунса Скота и «formalizantes». Вводя в Бога «formas methaphysicales, vel quidditates, vel rationes ideales»****, они разрушают простого и свободного Бога веры. Именно из этого центра систематически исходит критика Жерсона — 634 —
|