|
Дюран из Сен-Пурсена понимает человека как единство тела и души, которая является формой тела. Это понятие души-формы, как мы видели, очень медленно проникало в сознание христианских мыслителей; у Дюрана оно приводит к тому, что его противники предвидели и чего опасались: оно затрудняет постижение бессмертия души. Дуне Скот считал это утверждение недоказуемым, Дюран полагает, что его по меньшей мере трудно доказать. Первый объект, соизмеримый с такой душой, — это чувственно воспринимаемое; поэтому душа не познаёт самое себя через свою сущность. Для того чтобы интеллект смог выполнить присущий ему акт осмысления, достаточно, чтобы умопостигаемая вещь была ему объективно представлена — либо сама по себе, либо через нечто, представляющее ее. В подобном акте интеллект есть подлинная причина, а сам объект — лишь причина «sine qua поп»**. Мы скоро увидим, что для правильного понимания Дюрана нужно понять эти два положения в их полном и глубоком смысле. Утверждение, что истинной причиной познания является интеллект, означает, что причина—именно он, а не его действие. Как слова «свет» и «светить» означают одно и то же, только одно имеет форму существительного, а второе — глагола, так же и даже в большей степени, поскольку речь идет об имманентных действиях, слова «чувствовать», «ощущать» и «понимать» на самом деле тождественны словам «чувство» и «понятие»: «sentire et intelligere sunt actus intramanentes, ergo sunt idem realiter quod sensus et intellectus»***. Дюран упорно настаивает на том, что причина познания заключается в первом акте (ощущение, понимание), а не во втором (их действие); это происходит в силу того, что он желает противопоставить себя тем, для кого понимание — не акт, а скорее, факт наличия в интеллекте формы познанного объекта: «Говорить, что «понимать» означает не только наличие интеллекта, но наличие в этом интеллекте некоторой другой формы, которая, собствен- Глава IX. Философия в XIVвеке 474 но, и есть факт понимания, — это все равно что говорить, будто «нагреваться» — значит не только обладать теплотой, но иметь в этой теплоте иную форму, которая и есть факт нагревания; это, однако, смешно». Здесь проявляется тот способ рассуждения, который постепенно на протяжении XIV века опустошит пространство аристотелевых «форм». Чтобы устранить их окончательно, XVII веку потребуется лишь заменить их чем-то иным. Итак, нет ни различия, ни какого-либо сочетания, возможного между некоей способностью и ее действиями. В ходе познания интеллект не более совершенен, нежели до этого акта. Сам он не изменяется: тот факт, что он познает или не познает, связан лишь с присутствием или отсутствием умопостигаемого объекта. Только здесь появляется объект—просто в качестве причины sine qua поп. Интеллект есть способность понимания; понимание есть акт интеллекта; но интеллект и акт интеллекта таковы лишь в связи с умопостигаемым, присутствия которого достаточно для того, чтобы интеллект был не только способностью познания, а познанием в действии: «propter quod habens intellectum non semper intelligit, quia поп semper habet intelligibile actu praesens»*. To, что верно для понимания, верно и для ощущения. Как объясняет Августин в трактате «О музыке» («De musica») (VI, 5), телесные объекты воздействуют не на душу, а на тело, но, так как душа присутствует в органах чувств, телесные модификации затрагивают и ее. То, чему Августин учит относительно чувств, столь же верно и относительно интеллекта: наличие умопостигаемых вещей не ускользает от него — вот и все, что происходит, пока душа их познаёт. Впрочем, чтобы объяснить это присутствие объектов в душе, нет необходимости прибегать к умопостигаемым видам. Для этого объективного (то есть в качестве объекта) присутствия в интеллекте достаточно, чтобы вещь посредством чувственно воспринимаемого образа, который создает из нее душа, придала акту интеллекта содержание, необходимое ему для позна- — 555 —
|