|
вовес теологии, разума—в противовес вере. Поскольку этот натурализм ставил философию выше религиозных верований, его можно было приписать Аверроэсу, который, в свою очередь, мог сослаться на Аристотеля («Метафизика», XI, 8, 1074b). Однако некоторые из осужденных тезисов, происхождения которых мы не знаем, указывают, до какого пункта в то время можно было дойти (возможно, в сочинениях и, несомненно, в дискуссиях): христианская религия препятствует образованию («quod lex Christiana impedit addiscere»); в христианской религии, как и в других, присутствуют разного рода басни и заблуждения («quod fabulae et falsa sunt in lege Christiana, sicut in aliis»); можно не знать ничего больше, если знаешь теологию («quod nihil plus scitur propter scire theologiam»); то, что говорят теологи, основано на баснях («quod sermones theologi fundati sunt in fabulis»). Кажется, тут слышишь даже не Фонтенеля, всегда осторожного в этих предметах, а самого Вольтера, когда он бывал уверен в своей безнаказанности. Выраженные в абстрактной форме, эти страстные тезисы направлены на то, чтобы показать, что истинная мудрость — это мудрость философов, а не теологов («quod sapientes mundi sunt philosophi tantum»*) и что нет более возвышенного состояния, чем упражнения в философии («quod non est excellentior status quam vacare philosophiae»). Такой мудрец находит в рациональном знании всякое благо для человека, ибо из этого знания проистекают естественные моральные добродетели, описанные Аристотелем, а эти добродетели составляют все счастье, доступное человеку в земной жизни, после которой другой не будет («quod felicitas habetur in ista vita, non in alia»). У таких философов вся натуралистическая мораль вновь обретает жизнь и претендует на свои права. Хватит ниспосланных сверхъестественных добродетелей («quod non sunt possibiles aliae virtutes, nisi acquisitae vel innatae»**), хватит христианского самоуничижения, которое состоит в сокрытии своих зас- луг, не надо ни целомудрия, ни воздержания! Наоборот, вернемся к тем добродетелям, которые Аристотель предназначил для элиты и которые не созданы для бедняков: «quod pauper bonis fortunae non potest bene agere in moralibus»***. Очевидно, что эти магистры были неправы в своей верности «Никомахо-вой этике», но они сами прекрасно это понимали. Среди психологических и метафизических положений естественным образом вновь зазвучали осужденные в 1270 г.: вечность мира, единство действующего интеллекта человеческого рода, смертность души, отсутствие свободной воли, отказ распространять Божье провидение по ту сторону видов — вплоть до индивида. Но этот новый доктринальный акт восходит к одному и тому же источнику всех заблуждений — к аристотелевскому отождествлению (воспринятому Авиценной и Аверроэсом) реальности, умопостигаемости и необходимости, причем не только в вещах, но прежде и больше всего в Боге. Если мир вечен, то Бог не мог его не сотворить, а если мир таков, каков он есть, то Бог не мог сотворить его иным. Из Первопричины, которая одна, могло родиться только одно «первоследствие», подобное ей («quod effectus immediatus a primo debet esse unus tantum et simillimus primo»); следовательно, Бог не может мгновенно и свободно произвести множество результатов (quod ab uno primo agente non potest esse multitudo effectuum), но множество вещей предполагает множество посредствующих причин, наличие которых есть необходимое условие существования этих вещей. Хорошенько запомним это последнее положение — ведь оно имеет капитальное значение для понимания последующей истории средневековой философии и теологии: Первопричина может быть причиной разных следствий в нашем мире только посредством других причин, так как ничто преображающее не может производить изменения (transmutations) разного вида, не изменившись само («quod primum principium non potest esse causa diversorum factorum hie — 495 —
|