|
327 1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского ненно также, что они в определенной мере противостоят друг другу вследствие разрыва между двумя поколениями, произведенного актом осуждения 1277 г. Генрих Гентс-кий и его коллеги считали, что осудили просто определенное философское учение. Для многих из тех, кто пришел после них, это доктринальное решение представлялось осуждением философии — целиком и полностью. Что-то от этого было и в мыслях Этьена Тампье, равно как и в мыслях ассистировавших ему магистров. Мы уже отмечали, что определенное недоверие к философии никогда не покидало теологов, но ни Авиценна, ни Аверроэс не убедили их в принципиальной неспособности естественного разума построить метафизику, спонтанно согласующуюся с требованиями христианской веры; однако оказалось, что многие из их последователей именно в этом вполне убедились. После Генриха Гентского в XIII веке не обнаруживается какого-либо доктринально-го синтеза, сравнимого с его синтезом по широте охвата, который был бы сделан теологом-мирянином. Однако следует по крайней мере упомянуть комплекс «Quaestiones quodlibetales» Годфруа из Фонтене (ум. 1303), философский уровень которых очень высок. Это был противник Генриха Гентского, а в некоторых вопросах его ориентация совпадала с ориентацией св. Фомы Ак-винского, но он был вполне способен принимать свои независимые решения. Так, Годфруа не соглашался с реальным различием сущности и существования и, как следствие, с реальностью их сочетания. Его критика прямо касалась Фомы Аквинского, поскольку была направлена против неоднократно утверждаемого св. Фомой принципа, что «esse» есть действие формы. С другой стороны, он верно интерпретировал томистское различение сущности и существования, так же, как это делал — что мы увидим в дальнейшем — Эгидий Римский. Для него говорить о реальном различии означает говорить, что есть различие между двумя ве- щами; но тогда, замечает Годфруа, esse нельзя понимать как вещь по той простой причине, что оно не может существовать отдельно: «In rerum natura extra intellectum non est aliquid quod sit esse solum, ita scilicet quod ratio sua in essendo sit solum ratio essendi, sine appositione alicujus, particularis rationis essendi»*. Годфруа добавляет: так как бытие включает абсолютно все, что есть, полагать его реализованным в чистом состоянии означало бы возвращаться к доктрине Парме-нида, где утверждается, что все, что есть, реально было бы единым: «Et sic in rerum natura omnia essent aliquid unum secundum rem, quod falsumest»**. В сфере ноэтикиГодфруа разделяет концепцию мысленной абстракции, подобную концепции св. Фомы, и противостоит августиновскому учению об озарении. Но он делает упор на пассивность интеллекта в познании, так как он воспринимает — в некоторой степени наподобие Авиценны — умопостигаемую сущность познаваемой вещи как достаточно реальную, чтобы она могла быть схвачена умом как таковая. Вследствие этого Годфруа утверждает: интеллект не производит умопостигаемос-ти и универсальности ни в вещах, ни в воображении, но действующий интеллект просвещает воображение таким образом, что проявляется одна только чтойность, или сущность объекта, которая может воздействовать на возможный интеллект и заставить нас познавать ее. Пассивности интеллекта соответствует пассивность воли. Годфруа доказывает этот тезис аксиомой, заимствованной у Аристотеля: невозможно, чтобы одна и та же вещь, взятая непосредственно и сама по себе, двигалась как таковая. Поэтому не может быть абсолютной спонтанности воли, которая всегда движима своим объектом в том, что касается детерминации ее действия, в том же, что касается выполнения этого действия, она движется только посредством деятельности и решения разума. Годфруа доходит до того, что полагает двигательную функцию объекта как двигательную функцию действующей причины: «Objection — 376 —
|