|
Глава II Латинские отцы и философи 134 культура родилась внутри языческой культуры как результат внутренних преобразований, которым последняя подверглась в процессе христианизации. Сама техника их работы мало изменилась. До нас дошел трактат св. Августина «О музыке»; в своих «Пересмотрах» (I, 6) он рассказывает, что написал трактат «О грамматике», ныне утраченный, и начал работать над трактатами «О диалектике», «О риторике», «О геометрии», «Об арифметике», «О философии», которые остались незавершенными. Если бы эти произведения были закончены и сохранились, то мы имели бы целую энциклопедию свободных искусств, написанную Августином. Но и без того мы можем констатировать, что его творчество осуществлялось в классических рамках: диалоги, трактаты, письма, даже история — он попробовал себя во всех жанрах латинской прозы. Комментируя Священное Писание, он пользовался всеми методами и приемами маститого грамматика: чтение, разъяснение текста, толкование. Квинтилиан считал, что главная задача преподавателя словесности — толкование поэтов: poetarum enarratio (Inst. orat., 1,4,2); поэтому мы имеем «Толкование псалмов» («Enarrationes in Psalmos»), оригинал св. Августина и его источник, по которым можно судить, каким превосходным комментатором текстов должен был быть св. Августин. Разве это не естественно? Разве псалмы не поэзия? К ним и нужно было относиться как к поэмам, с той единственной оговоркой (которую с настойчивостью делает сам Августин), что грамматик, комментирующий этот богодухновенный текст, не имеет права после толкования (enarratio) переходить к суждению (judicium)! Технические приемы латинской культуры оставались вполне приемлемыми, но требовалось изменить ее дух. Цицерон хотел воспитать doctus orator, Квинтилиан — vir bonus dicendi peritus: так почему бы не сохранить эту культуру, поставив перед ней цель воспитать vir Christianus dicendi peritus?* Как раз в этом и состояла одна из реформ, осуществленных св. Августином. В истории христианской куль- туры его трактат «О христианском учении» («De doctrina Christiana») занимает такое же место, как трактаты «Об ораторе» Цицерона и «Воспитание оратора» Квинтилиана в истории классической культуры. Оказавшись перед текстом Священного Писания, как грамматик перед текстом Гомера или Вергилия, «достойный муж» должен был его понять, чтобы объяснить. Проблема была двоякой: сначала необходимо понимание текста, затем — его изложение: «modus inveniendi quae intelligenda sunt et modus proferendi quae intellecta sunt»** (I, 1). Чтобы понять текст, требовалось использовать все богатство свободных искусств, то есть всю энциклопедическую эрудицию Варрона: историю (II, 28); географию, ботанику, зоологию, минералогию, астрономию (II, 29); медицину, агрикультуру, навигацию (II, 30); диалектику, \ столь полезную для обсуждения вопросов, ко- ] торые ставит Писание (II, 31—35); наконец арифметику с ее разнообразными приложениями к фигурам, движению и звукам (II, 38). Но уметь понять Писание — еще не все, нужно уметь о нем говорить. Здесь вступает в свои права риторика, которой посвящена IV книга трактата «О христианском учении», объясняющая, почему христиане могут и должны ей обучаться, каковы обязанности христианского учителя риторики и как святые писатели соединяли красноречие с мудростью. Каким удовольствием для Августина было думать, что через Писание осуществляется идеал Цицерона! Кстати, Августин его прямо цитирует, когда описывает то своеобразие стиля и красноречия, которое приличествует христианину. Он приступает к экзегезе в соответствии с правилом диалога «Об ораторе» (29), чтобы объяснить, каким образом и в каком смысле христианский оратор может соблюдать предписания Цицерона, и эти рассуждения не являются для него чисто академическими дебатами: красноречие, со времен Юлия Цезаря изгнанное с Форума и загнанное в школьные классы, только что вновь нашло аудиторию и обрело жизнь в церквах. Амвросий, Киприан***, Августин не претендовали на то, чтобы вести народ к общему благу земного града, но разве не были — 151 —
|