|
Но все же перед нами далеко не конкретно представимые личности, подобно тому как не является реальной личностью (в том числе именно по взглядам, которые ему приписывает Юм) Эпикур в XI главе «Первого Inquiry», где он рассуждает у Юма не как материалист, но как скептик. Эти личности не имеют черт ни исторической, ни литературной индивидуальности, которую им приписывают Лэрд и некоторые другие историки. Значение их именно как личностей в «Диалогах...» все-таки испаряется: ведь читателя интересует в теоретическом плане не их переменчивая психология и человеческая неустойчивость, но общее направление полемики. Оказываются важными не ошибки, зигзаги и непоследовательность индивидуальных точек зрения, но те трансформации, которые вследствие столкновения аргументов претерпевают исходные теоретические принципы. И все это происходит в лоне единого духа, представляя, как верно выразился в данном случае С. М. Роговин, «трагедию самого религиозного сознания, раздираемого противоречиями» [1]. Можно поэтому также сказать, что в столкновении аргументов выявляются противоречия внутри всех тех различных вариантов решения религиозной проблемы, т. е. различных ее концепций, которые поочередно проходят перед испытующим взором Юма. Спорщики перебрасываются аргументами против теизма и деизма, антропоморфных религий и атеизма, то вступая друг с другом в союз, далеко не всегда искренний, то оказываясь в изоляции [2]. С. М. Роговин 1 С. М. Р о г о в и н. Ук. соч., стр. 44. 2 Схема спора изложена, например, в «Введении» С. Церетели к русскому изданию «Диалогов...» в 1909 г. (ИР). Более детальная схема дана в предисловии Н. К. Смита к английскому изданию «Диалогов...» (1947). 256 полагает, что не поверженным в прах остается только пантеизм и именно пантеизму Юм в «Диалогах...» выказывает наибольшее сочувствие. Теория Юма «есть своеобразная форма пантеизма и в ней мы готовы видеть последнее слово Юма в вопросах религии» [1]. По мнению Роговина, почти решающее влияние на Юма оказал «Пантеистикон» Д. Толанда. Мы считаем этот взгляд ошибочным. 1 С. М. Роговин., стр. 48. Юм опровергает в своих сочинениях «доказательства» бытия бога, которые соответствуют различным вариантам решения вопроса об отношениях между богом и миром. Среди них он критикует не только те, которые были благоприятны ортодоксальному теизму и деизму, но и пантеистические построения. Еще в «Трактате...» Юм, отрицая, что «существование» есть содержательный предикат, подрывал онтологическое доказательство. В «Диалогах...» он наносит удар и по другому «априорному» доказательству, а именно по космологическому (ведущему от мира как следствия к богу как его причине). Юм подвергает критике и «апостериорные» доказательства, основанные на различных аналогиях: физико-телеологическое (от установленных якобы фактов «целесообразности» во вселенной) и морально-телеологическое (от фактов наличия в мире блага). Второе и третье доказательства бытия божьего были использованы католическими ортодоксами, а последнее, четвертое, — английскими деистами XVIII в. Мэтью Тиндалем и Энтони Шефтсбери. Через посредство Клеанта, выступившего с предположением возможности «теизма, основанного на опыте», Юм опровергает «априорные» доказательства бытия бога. Он развивает идеи, имеющиеся в «Первом Inquiry» и направленные против спекулятивного догматизма, который представлен в «Диалогах...» Демеем. Эмпирик-«апостериорист» громит «априориста». Но затем картина изменяется, и через посредство Демея и Филона Юм приводит к такому же фиаско «апостериорные» рассуждения о существовании бога. Эта борьба «на два фронта» является, несомненно, продолжением аналогичной схемы в «Трактате о человеческой природе», где Юм опровергает как «априорные», так и «апостериор- — 185 —
|