|
Но если мы исключаем теистическое истолкование Абсолюта в себе [2], как же нам следует понимать переход от логической идеи к природе? Если мы понимаем его как реальный онтологический переход, т.е. если мы представляем самостоятельно существующую идею, необходимо проявляющую себя в природе, то очевидно, что мы приписываем Гегелю, мягко говоря, несколько странный тезис. Мы тотчас делаем его мишенью для предпринятой Шеллингом в его полемике с "отрицательной философией" критики, в соответствии с которой из идей мы можем дедуцировать только другие идеи и совершенно невозможно вывести из идеи существующий мир. 1 См., к примеру: W, 9, S. 51-54; Е, 247 [22: 2, 27]. 2 Теистический взгляд, разумеется, принимается Гегелем, когда говорится о религиозном сознании и характерном для него выражении. Но здесь мы ведем речь о строго философской точке зрения. 230 Можно понять поэтому, что некоторые авторы попытались вообще исключить понятие онтологического извлечения природы из идеи. Абсолют есть целое, Универсум. И это целое есть телеологический процесс, актуализация мышления, мыслящего самого себя. Сущностную природу этого процесса можно рассматривать абстрактно. В таком случае она принимает форму логической идеи. Но она не существует как самостоятельная реальность, логически предшествующая природе и являющаяся ее производящей причиной. Эта идея отражает скорее цель или результат данного процесса, чем самостоятельную реальность, лежащую у его истоков. Поэтому не возникает вопроса об онтологическом извлечении природы из логической идеи как производящей причины. И так называемое выведение природы из идеи на деле есть демонстрация факта (или того, что считается фактом), а именно что природа есть необходимое предварительное условие осуществления цели всего движения действительности, знания Универсума о себе в человеческом духе и через него. Мне кажется, что вышеизложенная линия истолкования должна быть принята в той мере, в какой она отрицает отдельное существование логической идеи как реальности, совершенно отличной от мира, или как внешней производящей причины мира. Для Гегеля бесконечное существует в конечном и через него; всеобщее живет и существует, так сказать, в единичных вещах и через них. Поэтому в его системе не остается места для производящей причины, трансцендентной миру в том смысле, что она существует совершенно независимо от него. В то же время, даже если бесконечное существует в конечном и через него, ясно, что конечные вещи возникают и гибнут. Они, так сказать, суть мимолетные проявления бесконечной Жизни. И Гегель, конечно, хочет говорить о логосе, как если бы он был пульсирующей Жизнью, деятельным разумом или мышлением. Да, он существует только в своих проявлениях и через них. Но в той мере, в какой он есть непрерывная Жизнь, бытие, актуализирующее себя в качестве того, чем оно потенциально является, а именно в качестве духа, вполне естественно смотреть на эти преходящие проявления как на онтологически зависимые от единой внутренней Жизни, как на "внешнее" относительно "внутреннего". И таким образом Гегель может говорить о логосе, спонтанно выражающем себя в природе или переходящем в нее. Ведь бытие, Абсолют, бесконечное целое - это не простое собрание конечных вещей, а единая бесконечная Жизнь, самоактуализирующийся дух. Он есть всеобщее всеобщих, и даже если он существует только в единич- — 189 —
|