|
Однако, несмотря на освященную веками историю, шеллинговская теория вечной Идеи не может сама по себе объяснить существование конечных вещей. Ведь природа, как она представлена в вечной Идее, есть скорее Natura naturans, нежели Natura naturata. A из идей, справедливо отмечает Шеллинг, можно дедуцировать только другие идеи. Поэтому он обращается к спекуляциям Якоба Бёме и вводит понятие космического отпадения. Происхождение мира следует искать в отпадении или разрыве (Abbrechen) с Богом, что можно назвать также скачком (Sprang). "He существует постепенного перехода от Абсолюта к реальности; происхождение чувственного мира мыслимо только в качестве совершенного отрыва от Абсолютности посредством скачка" [2]. 1 W,4, S. 21. 2 W, 4, S. 28. Шеллинг не хочет сказать, что от Абсолюта откалывается или отделяется какая-то часть. Отпадение состоит в появлении смутного образа образа, напоминающего тень, сопровождающую тело. Все вещи имеют вечное идеальное существование в Идее, или божественных идеях. Следовательно, центр и подлинная реальность любой конечной вещи находится в божественной Идее, и, таким образом, о сущности конечной вещи можно сказать, что она скорее бесконечна, чем конечна. Однако при ее рассмотрении именно как конечной вещи она есть образ образа (т.е. образ идеальной сущности, самой являющейся отражением Абсолюта). И ее существова- 156 ние как единичной конечной вещи есть отчуждение от ее подлинного центра, отрицание бесконечности. Разумеется, конечные вещи не есть просто ничто. Они, как говорил Платон, есть смесь бытия и небытия. Однако единичность и конечность представляют отрицательный элемент. Стало быть, появление Natura naturata, системы единичных конечных вещей, есть отпадение от Абсолюта. Не следует, однако, думать, что космическое отпадение, появление образа образа, есть какое-то событие во времени. Оно "столь же вечно (вне всякого времени), как и сам Абсолют с миром идей" [1]. Идея есть вечный образ Бога. А чувственный мир есть беспредельная последовательность теней, образов образов без какого-либо фиксируемого начала. Это значит, что ни одна конечная вещь не может быть соотнесена с Богом как ее непосредственной причиной. Происхождение любой данной конечной вещи, к примеру человека, можно раскрыть в терминах конечных причин. Иными словами, вещь есть звено бесконечной цепи причин и действий, составляющей чувственный мир. И именно поэтому для человека психологически возможно смотреть на мир как на единую реальность. Ведь он наделен относительной независимостью и самостоятельным существованием. Однако такой взгляд как раз и является точкой зрения падшей твари. С метафизической же и религиозной точки зрения в относительной независимости мира мы должны видеть явный знак его падшей природы, его отчуждения от Абсолюта. — 130 —
|