|
Стало быть, когда объясняют, как правит эта «этическая дистанция», как мы ее окрестили, речь ведут, конечно же, о политике. Вообще, заявляет Фуко, «обычное отношение стоиков к культуре себя никак не превращало ее в альтернативу политической деятельности, скорее в ней видели регулирующее начало последней» (та же папка). Но в заключение мы хотели бы обсудить другой вопрос: что думал Фуко о том, как тематиза-ция заботы о себе, практик себя и техник существования может повлиять на нынешние баталии? Ситуация с исследованиями Фуко на исходе семидесятых выглядит так: государство, генеалогию которого для наших современных обществ он обрисовал в 1976–1979 гг., представлено одновременно тотализирующнм и индивиду ал изирующим. Современное государство, совмещающее в себе структуры пастырского правления с собственно государственными структурами, оказывается чем-то таким, что в одно и то же время организует массы населения и идентифицирует гражданина. «Полис» обретается на скрещении этого двойного контроля. Государство-покровитель дано как последнее продолжение этой многовековой двойной логики, касающейся заботы о благосостоянии и росте населения, а также о здоровье и долголетии граждан. Такое двойное назначение государства делает бессмысленной и изначально дезориентированной борьбу с ним. Противопоставлять государству «индивида и его интересы столь же рискованно, как и противопоставлять ему общество и его требования»,[829] потому что и там и здесь речь идет о том, что само же государство производит, регулирует и чем управляет. Такое сопротивление, по-видимому, редкость, оно ограничено изобретением микроисторических знаний (mic-rosavoirs historiqucs), слабых орудий борьбы, предназначенных по большей части для интеллектуальной элиты. Можно различить вместе с Фуко три формы борьбы: борьбу с господством (политическим); борьбу с эксплуатацией (экономической); борьбу с подчинением (assujetissements) (этическим).[830] Двадцатый век отмечен последней формой, которая характеризуется так: «Главная мишень этой борьбы — не столько тот или иной институт власти, группа, класс или элита, сколько особенная техника, форма власти. Эта форма власти находит осуществление прямо в повседневной жизни, разбивает людей на категории, распределяет но индивидуальным качествам, привязывает к собственной идентичности, навязывает некий закон истины, который им надо обнаружить в себе. Именно эта форма власти делает из них „зависимых" (sujcts)».[831] Пастырская власть здесь должна была получить признание как власть индивидуализирующая.[832] И новые формы борьбы не могут ставить себе задачей освобождение индивида от гнета репрессивного государства, поскольку именно государство и является матрицей индивидуализации: «Вопрос одновременно политический, этический, социальный и философский, встающий сегодня перед нами, это не вопрос о том, как освободить индивида от государства и его институтов, но как нам самим освободиться от государства и связанного с ним типа индивидуализации. Нам нужны новые формы субъективности». w Только в восьмидесятых годах Фуко концептуально четко определит то, что следует противопоставить государству и его управленческим и нормирующим, индивидуализирующим и идентифицирующим устремлениям. Речь идет именно о практиках себя, взятых в их связующей функции, столь хорошо описанной применительно к римскому стоицизму. Ибо, по сути дела, индивид и общество, их интересы и права противостоят друг другу, не иначе как дополняя друг друга: это враги-сообщники. Фуко противопоставляет в целом и требованиям общества и правам индивида то, что он называет «манерой жить», «выбором», «стилем жизни», «культурными формами». Пример борьбы за признание гомосексуальности здесь является образцовым, и не надо забывать, что эти последние годы отмечены для Фуко все возрастающей привлекательностью Соединенных Штатов, его наездами в Беркли и обнаружением там новых форм общения. Тексты о «социальном триумфе»[833] или о «дружбе как образе жизни»,[834] посвященные проблеме геев, содержат решающие указания относительно новой политики Фуко. В этих текстах он говорит, что не следует ограничиваться требованием юридического равноправия для гомоссксуала. Еще менее речь идет о том, чтобы отстаивать его правоту. Делать гомосексуальность нормой, сражаться за признание истинной идентичности гомосексуального субъекта, довольствоваться требованием равных прав — все это ему кажется наилучшим способом оказаться в великой западне институций. Подлинное сопротивление для него в другом: в изобретении новой аскезы, новой этики, нового образа гомосексуальной жизни. Ибо практики себя не являются ни индивидуальными, ни коллективистскими: они выстраивают отношения и перечеркивают их. — 319 —
|