|
1 Laforgue. L'Echec de Baudelaire. 1931. P. 126. 223 ния. Тем не менее это существование есть возобновление и разъяснение сексуальной ситуации и, таким образом, оно обладает по меньшей мере двойным смыслом. Между сексуальностью и существованием имеет место взаимопроникновение, то есть если существование рассеивается в сексуальности, то и сексуальность рассеивается в существовании, так что нельзя определить в каком-то решении или данном действии долю сексуальной мотивации по сравнению с остальными, нельзя охарактеризовать решение или поступок как "сексуальные" или "несексуальные". В человеческом существовании присутствует принцип неопределенности, и эта неопределенность существует не только для нас, она идет не от какого-то несовершенства нашего познания; не следует думать, что Бог мог бы прозондировать наши сердца и тела и разграничить в нас то, что идет от природы, и то, что идет от свободы. Существование неопределенно само по себе, такова его фундаментальная структура, поскольку оно является действием, посредством которого то, что не обладало смыслом, его обретает, то, что имело лишь сексуальный смысл, обретает более общее значение, случайность становится основанием, поскольку существование преобразует факт в ситуацию. Мы назовем трансценденцией это движение, в котором существование присваивает себе факт и преобразует его в ситуацию. Именно потому, что существование - это трансценденция, оно никогда ничего не преодолевает окончательно, так как в этом случае напряжение, которое его определяет, исчезло бы. Оно никогда не покидает само себя. То, что оно есть, никогда не остается внешним и случайным для него, так как оно его вбирает в себя. Поэтому сексуальность, как и тело вообще, не может быть сочтена за случайное содержание нашего опыта. У существования нет случайных атрибутов, нет содержания, которое не способствовало бы проявлению его формы, оно не допускает само по себе чистого факта, так как является движением, которое берет факты на себя. Могут возразить, что организация нашего тела несущественна, что можно "представить человека без рук, ног, головы"1 и тем более человека без пола, который размножался бы черенками или отводками. Но это верно лишь в том случае, если руки, ноги, голову или половые органы рассматривать абстрактно, то есть как фрагменты материи, вне их жизненной функции, если и 1 Pascal. Pensees et Opuscules (Ed. Brunschvicg). Section VI. № 339. P. 486. 224 из человека создать абстрактное понятие, в которое будет включено только cogitatio. Если же, напротив, определять человека через опыт, то есть через свойственный ему способ оформления мира, и вернуть "органы" в то функциональное целое, из которого они выкроены, тогда человек без рук или без половой системы столь же невозможен, как и человек без мышления. Нам могут снова возразить, что наше предположение остается парадоксом, пока не превращается в тавталогию: мы утверждаем, в общем, что человек отличался бы от того, каков он есть, и потому не был бы человеком, если бы у него отсутствовала хотя бы одна из систем отношений, которыми он обладает на деле. Однако, добавят к этому, все дело в том, что мы определяем человека через человека эмпирического, так как он фактически существует, и объединяем в сущностно-необходимом, в априорно-человеческом свойства этого данного целого, которые были соединены лишь в результате встречи множества причин и каприза природы. В действительности мы не воображаем с помощью ретроспективной иллюзии какую-то сущностную необходимость, мы констатируем экзистенциальное сцепление. Ибо, как мы показали выше, анализируя случай Шнайдера, все "функции" в человеке - от сексуальности до движения и мышления - строго взаимосвязаны, в целостном бытии человека невозможно выделить телесную организацию, которую можно было бы трактовать как случайный факт, и другие предикаты, которые принадлежали бы ему по необходимости. Все в человеке необходимо, и, к примеру, не является простым совпадением то, что разумное существо - это также существо прямоходящее или обладающее большим пальцем, противопоставленным остальным; во всех этих качествах проявляется один и тот же способ существования.1 Все в человеке случайно в том смысле, что этот человеческий способ существования не гарантирован любому человеческому отпрыску никакой сущностью, которую он получал бы с рождения и которая должна была бы все время воссоздаваться в нем, сталкиваясь со случайностями объективного тела. Человек - это историческая идея, а не естественный вид. Иными словами, в человеческом существовании, во всем том, чем оно обладает, нет ничего безусловного, и вместе с тем - никакого случайного свойства. Человеческое существование заставляет нас пересмотреть привычные поня- — 152 —
|