Душа человека

1 Обстоятельнее и глубже всего это уяснено в многочисленных относящихся сюда блестящих исследованиях Л.М.Лопатина; эта же мысль образует, как известно, одну из центральных идей онтологии Бергсона. Ср. также учение Тейхмюллера.

Как ни справедливо само по себе это указание, оно упускает из виду производный и относительный характер того единства, которое обнаруживается в лице сверхвременности памяти. Память есть лишь производная и ограниченная форма знания и последним, основным свидетельством сверхвременного единства души должен быть признан – по примеру Платона или Августина – самый факт возможности для нас знания, т.е. соучастия души в абсолютном единстве и вечности знания. Поскольку же память, по существу, ограничена пределами нашей жизни, для нее как таковой характерна лишь относительная сверхвременность: она есть именно объективная сверхвременность знания, отраженная в субъективной, лишь потенциальной невременности душевной жизни. При этом не только – как это ясно само собой – объективное всеобъемлющее единство самого бытия и знания простирается дальше того ограниченного клочка бытия, которое обозревается нашей памятью, но и субъективное единство и невременность нашей жизни гораздо шире нашей памяти: так, переживания первых лет нашей жизни входят в состав единства душевной жизни, но не объемлются единством памяти как предметного сознания; и многие вообще содержания нашего душевного бытия лежат за пределами нашей памяти. Сверхвремешюсть памяти есть, таким образом, относительное, производное единство абсолютной сверхвременности знания или предметного сознания с субъективно-потенциальной невременностью душевной жизни.

V

Отсюда чисто феноменологически уясняется отношение конкретного индивидуального сознания как к объективной действительности, так и идеальному единству чистого знания. Что касается первого отношения, то проблема, поставленная в самом начале нашего исследования – как ограничить область душевной жизни, внутреннего мира нашего "я", от внешней действительности или объективного бытия вообще – получает здесь новое освещение. В первой части нашего исследования мы достигли разграничения этих двух областей, наметив своеобразную сферу переживания как самостоятельную стихию душевной жизни, не имеющую как бы ничего общего с формами и отношениями предметного бытия. Но эта стихия через предметное сознание, которое с той своей стороны, с которой оно также есть переживание, входит в состав ее же самой – не только соприкасается – в форме идеального познавательного раскрытия или озарения – с объективным бытием, но и сливается с ним в некоторое производное единство, которое характерно для всякой конкретно-осуществленной душевной жизни – в единство индивидуального предметного мирка. С другой стороны, центральная внутренняя формирующая сила душевной жизни действует именно через управление вниманием, как познавательной направленностью и тем самым через подбор предметных содержаний. В этом смысле душа как конкретное единство субъективной формирующей деятельности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых предметных содержаний есть не замкнутая в себе отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное "зеркало вселенной" или – говоря точнее – субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия. Если при этом вспомнить, что "предметный мирок", при всей ограниченности свонхопознанных содержаний, в своей неопознанной, лишь смутно сознаваемой полноте потенциально бесконечен, так как предметное сознание направлено всегда сразу на бесконечность всеединства и содержит его в себе – т.е. совпадает с самой всеобъемлющей бесконечностью бытия, то чисто феноменологический анализ приведет нас к лейбницевскому пониманию души как монады, т.е. как вселенной, отображенной лишь с неполной прозрачностью и под известным субъективным углом зрения, определенным субъективно-целестремительными силами своеобразной индивидуальной энтелехии. Но если, далее, не впасть в наивный гносеологический дуализм, к которому был склонен Лейбниц, т.е. не упускать из виду очевидной гносеологической истины, что содержание предметного сознания есть не повторение, не копия предметного бытия, а тождественно ему самому, то этот субъективный мир мы должны будем признать не "идеей", не "отображением" объективной вселенной как другой, замкнутой в себе реальности, а особым родом бытия самой же объективной "вселенной". Сказать, что вселенная существует, во-первых, объективно, сама в себе и сверх того, отражается в бесчисленных копиях в индивидуальных сознаниях или душах, – значит выразиться лишь грубо приблизительно и упрощенно. Это искажение Лейбниц сам сознавал и пытался исправить своим учением о замкнутости монады, о том, что монада из себя самой, а не извне черпает все свои представления. Но это было лишь заменой одного упрощения другим, более глубокомысленным, но, пожалуй, еще более искажающим. Более адекватно соотношение между индивидуальным сознанием и объективным бытием можно было бы определить так, что объективное бытие, существуя само в себе, во всей бесконечной полноте своих содержаний или – что то же самое – в свете всеобъемлющего и всеозаряющего абсолютного знания, вместе с тем существует не в отражениях или копиях, а в слабых и субъективных освещениях под разными углами. Представим себе картину, которую можно осветить или на которую можно смотреть с разных сторон, под разными углами зрения и сосредоточивая свет или созерцание на разных ее частях. Тогда все образы, открываемые этим освещением или созерцанием, будут частями, и притом своеобразно сформированными, единого в себе содержания самой картины. Таково же отношение между индивидуальным сознанием и объективным бытием. Последнее, существуя в себе, т.е. во всей своей объективной полноте, вместе с тем частично и несовершенно содержится в индивидуальных сознаниях, тем самым в этой частичности обнаруживая своеобразную сформированность, чуждую ее объективному бытию.