|
Помимо политэкономии, истории и антропологии, где труду уделено немало места, есть также и целая мифология труда, которая проявляет себя особенно явно, когда речь заходит о такой вовсе = 09 =не мускульной активности, как мышление. И хотя то, что порой именуют «умственным трудом», имеет очень отдаленное отношение к мысли в философском ее понимании, но, со времен Декарта и по крайней мере до Хайдеггера, мы постоянно слышим: мысль трудна, удержать ее в логической чистоте крайне сложно. Или — она настолько неуместна в нашем технологизированном мире, что можно говорить только о том, что это такое редкое усилие, которое осталось где-то в прошлом, оно забыто вместе с теми древними языками, на которых еще умели мыслить. И всякий раз мыслитель (философ или поэт) совершает эту, практически невыполнимую, операцию по извлечению мысли из-под слоя мишуры современности, штампов, клише, стереотипов и т.п., открывая нам заново смысл вещей, а может и самого бытия. Другими словами, мыслить это — или момент усилия, или долгий путь, но и в том, и в другом случае результатом оказывается нечто «несомненное» как награда за долгие и последовательные сомнения или нечто непосредственно данное («истина»), что до сих пор было сокрыто. Однако во всех подобных случаях результат проведенной работы выглядит несколько высокомерным, поскольку неявным основанием его оказывается неизменное «я мыслю». Вопрос, который возникает в этой связи, и который возвращает нас от истории философии и феноменологии к теме богемы, заключается в том, должны ли мы полагать как непреложную форму, для мысли это трудовое усилие индивидуальной субъективности. Да и вообще, насколько «трансцендентальный субъект» связан с «работой»? Судя по всему, связан, поскольку одна из его важнейших функций — собирание и удержание мира в целостности, наделение его смыслом и существованием, то есть придание миру характера бытия. Такому миру чужда повседневность, и в нем человек нетрудящийся не может обрести полноту присутствия. Здесь уже сам акт существования становится работой. Это труд по открытию и удержа- = 10 =нию своей самости («собственного бытия»), которой всегда угрожает безличная повседневность, «несобственное бытие», то, что Хайдеггер называет «болтовней». И вот этот хайдеггеровский мир подлинного («собственного») бытия с его открывающимися истоками языка, земли и неба — крестьянский. Этому миру чуждо развлечение и уж подавно чужда лень. У развлекающегося, находящегося в режиме удовольствия, нет времени сказать «я мыслю» и даже подумать об этом. Для пребывающего в лени это столь же проблематично, ибо если так происходит, то лень уже неполна, она уже затронута рефлексией и порождает переживание неуместного бездействия. Нетрудно заметить, что этот трудовой крестьянский мир, лежащий в основании нашего опыта мышления и опыта существования в мире, абсолютно фиктивен. Он придуман горожанином, недовольным городом, и практически лишен главного — общины, то есть той неразделенности, совместности людей в общности труда и речи, которая и позволяет им быть чем-то, что не противостоит природе, а имманентно ей. Последнее обстоятельство, кстати, было крайне значимо для Руссо, который видел в возвращении к этой природной общности новые возможности и языка и мышления. В каком-то смысле богема есть попытка обнаружения подобной общности в пространстве города, где все индивиды разделены, отчуждены и от вещей, которые уже не производят сами для себя, и друг от друга. Конечно, мышление невозможно так прямо связывать именно с богемной общностью, но есть нечто важное, что праздность открывает в мышлении и на что труд не способен. И это можно выразить следующим образом: мысль всегда для другого, а потому совместное бытие с другими является необходимым условием нашего мышления. Какова же тогда функция этого «я», постоянно неявно кладущегося в основание не только мышления, но и восприятия, и опыта коммуникации? И почему его отсутствие всегда выглядит драматично? Ведь — 2 —
|