|
В вечных, не зависящих от Творца истинах, соответственно этому, Писание видит только роковой обман, внушение, наваждение, и если первый человек, а за ним и все мы не в силах и даже уже не хотим от этих истин освободиться, то это меньше всего дает нам право видеть в них нечто последнее, окончательное и, стало быть, успокаивающее и даже мистическое. Наоборот, это должно стать источником непрерывной, мучительной, неизбывной тревоги. И несомненно, что такая тревога живет и всегда жила в человеческих душах и средневековью была даже слишком знакома. Но несомненно и то, что человек больше всего на свете боится тревоги и все усилия направляет к тому, чтоб погасить ее в себе. Принять что угодно - даже материю, косность, безразличные ко всему законы - за нечто навеки непреодолимое и не подлежащее преодолению, чтобы только больше не тревожиться и не бороться, non lugere neque detestari, - греческая философия никогда не решалась выйти за пределы этого идеала. Отсюда пришло к бл. Августину, к Ансельму Кентерберийскому и всем, кто шел за ними, их "верю, чтобы познать". Отсюда и спинозовское "не смеяться, не радоваться, не ненавидеть, а понимать". Поразительно, что в наши дни Ницше, который возвестил так всех ошеломившее "по ту сторону добра и зла" (в этом никто - ни он сам - не узнали отречения от плодов с запретного дерева), о морали господ, о воле к власти (Deus omnipotems ex nihilo creans omnia), закончил торжественными гимнами amor fati (любовь судьбы): величайшая мудрость - возлюбить неизбежное. Он забыл, что Сократ, в котором он умел узнать падшего человека par excellence, именно этому учил. Стоики ведь целиком вышли из Сократа, и, когда Сенека писал "non pareo Deo, sed assentior ex animo ilium, nec quia necesse est sequor" (я не повинуюсь Богу, но душою согласен с Ним и следую за Ним, не потому, что это необходимо), он только повторял Сократа. Средневековье в этом отношении не могло и не хотело разрывать с традициями эллинской философии. Не могло, так как заимствовало у нее основные принципы и технику мышления, не хотело - ибо это дело non volenris, neque currentis, sed miseremis est Dei (Rom. IX. 16 - не желающего и не подвизающегося, но того, кого Бог милует). В этом отношении особенно поучительны главы второго тома труда Жильсона, названные: L'amour et son objet, Libre arbitre et libert? chr?tienne. Loi et moralit? chr?tienne.<<*108>> Средневековая философия делает неимоверные, порой отчаянные усилия, чтоб, приняв в себя греческую мудрость, оберечь истину библейского откровения. Но все усилия остаются бесплодными: откровенная истина ста 1000 новится до неузнаваемости похожей на истину естественную. И прежде всего это выражается в том, что она не хочет признать своей зависимости от Творца, а хочет, чтоб Творец ей покорился. Оттого и получается столь неожиданный и парадоксальный результат: когда читаешь названные главы жильсоновского труда, в которых автор, со свойственным ему мастерством, на сравнительно немногих страницах сконцентрировал основные идеи схоластики - иной раз кажется, что речь идет не о средневековых философах, а о философии Спинозы и что многочисленные ссылки на Писание нужно понимать в переносном смысле или просто видеть в них досадную оплошность, от которой не избавлены даже и настоящие, большие мастера. О чем бы ни говорил средневековый философ - о душевном мире, о любви к Богу, о добродетели, о природе, о свободе, каждый раз вспоминается голландский отшельник. То же тяготение к твердому, неизменному порядку мира наряду с равнодушием и даже презрением ко всем жизненным благам - Спиноза, как известно, сводил их к diviti?, honores et libidines (богатство, слава и чувственные удовольствия), - то же прославление созерцания и связанных с ним высших духовных радостей, та же свобода человека qui sola ratione ducitur, - приладившаяся к незыблемой закономерности строя бытия (homo emancipatus a Deo) и, наконец, доминирующая над всем amor Dei intellectualis. Для средневековой философии, пишет Жильсон (II, 70), "I'amour humaine... n'est qu'une participation finie de l'amour que Dieu a pour lui-m?me".<<*109>> И еще: "La charit? de Dieu n'est que la g?n?rosit? de l'?tre dont la pl?nitude surabondante s'aime en soi-m?me et dans ses participations possibles" (ibid., 71).<<*110>> A у Спинозы (Eth. V, XXXVI) мы читаем: "Mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat" (интеллектуальная любовь к Богу нашей души есть часть бесконечной любви Бога к самому себе) и в королларии еще: "hinc sequhur quod Deus, quatenus se ipsum amat, homines amat et consequenter quod Amor Dei erga homines et Mentis erga Deum Amor intellectualis unum et idem est" (отсюда следует, что Бог, поскольку Он любит самого себя, любит людей, и, следовательно, любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь души к Богу - одно и то же). Все равно, в данном случае, удастся ли нам установить, что основоположные идеи Спинозы получены им непосредственно от греков или посредственно через средневековых философов, - существенно, что в них нет и быть не может, при всей нашей готовности к расширительному толкованию, и следа того, чем жила и питалась иудейско-христианская мысль. Философия Спинозы, как бы высоко мы ее ни расценивали, предполагает как conditio sine qua поп (непременное условие) полное отречение от истины Откровения. Для него Св. Писание не имеет ничего общего с истиной, как и истина ничего общего с Писанием не имеет. Никто из его современников так открыто и последовательно и с таким для XVII-го столетия мужеством не противупоставлял повествованиям Писания аристотелевское "много лгут певцы", как Спиноза. Если же в итоге оказывается, что схоластики так близко подошли к Спинозе (можно было бы показать, что учение схоластиков о бытии, покоящееся на библейском "Я есмь тот, кто есмь", ничем от спинозовского учения о бытии не отличается), то уже из того одного мы вправе заключить, что они, как философы, вдохновлялись не Св. Писанием и что в школе m?stro di colori chi sanno они научились искать и находить то, что им нужно, не в "безумии проповеди", а в самоочевидностях разума. — 101 —
|