Санкхья и йога

Слово aja (коза, лань) Шанкара толкует в духе XII, 339 "Махабхараты", где описан спор богов и ришей о значении слова aja, которое можно понимать и как "агнец", и как "не рождённый", и как "зерно". Шанкара ссылается на Санкхья-карику 3, где пракрити характеризуется как порождающая, но не порождённая. Таково учение Гиты (см. гл. XIII, 19): "А Пракрити и Пуруша, знай, оба безначальны".

Слово "гуна" Дейссен понимает как "фактор", термин применим как к веществу, так и к его свойству, силопроявлению. Согласно индийской философии вещество само по себе непознаваемо, отчего и называется avyaktam (непроявленное), оно познаётся лишь в своих свойствах. В комментариях к Йога-сутре, III, 55 саттва истолковывается как "сила созерцания"; раджас ? как "сила действия" (кинетическая энергия); тамас ? как "сила инерции" (потенциальная энергия). Если принять формулу Гиты, II, 48: Samatvam yoga ucyate (йога есть равновесие), то саттву легко понять как равновесие движения и инерции; когда тексты говорят о том, что в пралае "гуны приходят в равновесие", переходя в саттву, то это легче всего понять в смысле уравновешивания всех энергий ? "энтропии" физики XIX в. Так понимает и Циммер (Философия Индии, стр. 293 и сл.).

Очень важен вопрос: как развивался дуализм в Упанишадах? Дейссен ополчается против дуализма и говорит, что дуализм есть всегда признак глубокого заболевания мысли (История философии, I, 2, 220). Это не совсем правильно: дуализм, неизбежно ведущий к плюрализму, лишь в поздних стадиях развития философии свидетельствует об оскудении мысли, но в ранних её стадиях он свидетельствует лишь о неумении неискушённой мысли справиться с только что возникшими задачами. История свидетельствует, что на заре человеческой культуры, когда философия (наука) и религия ещё не отдифференцировались, экзотерическое учение (Vulgata) было дуалистическим, монизм же был достоянием немногих, учением эзотерическим. Развитие мысли в Индии шло подобным путём: экзотерически гимны Вед наивно-реалистичны, они знают богов-творцов, знают творение и т. д. Монизм был тогда эзотеричен.

Гарбе считает, что Санкхья возникла как протест против "пропаганды" монизма Упанишадами, забывая, что Упанишады были тайноучением, познать которое было не просто, так как оно открывалось лишь избранным. В памятниках нет указания, чтобы Санкхья с самого начала враждебно относилась к Упанишадам. Упанишады не были какой-то целостной системой философии, которую можно было бы "пропагандировать".

Наиболее авторитетные историки индийской философии индийцы Радхакришнан, Дасгупта и другие признают их несистематичность. Лишь значительно позже Упанишады были объединены в сборник под названием "Веданта". Первоначально это были отдельные философские творения в араньяках отдельных Вед. Эти вдохновенные поучения изложены несистематично, подчас противоречиво, весьма неровно: наряду с местами, поражающими глубиной, дерзновением и силой мысли, в них есть места вялые, примитивно плоские, просто скучные. Упанишады, подобно Гите, произведения не только философские, но и поэтические: не даром Радхакришнан говорит, что для индийца Упанишады обладают особой притягательной силой уже по своей форме и языку; индиец не устаёт их читать и перечитывать. В переводе это очарование теряется. Возможно, что в европейской литературе потому было сказано столько пустых слов об Упанишадах, что европеец видит в них только "культурно-исторический памятник", подлежащий анализу по-сальерьевски: "Я музыку разъял, как труп, проверил алгеброй гармонию..."[8].