Индийская философия. Том 2

В своем описании причинности Шанкара превращает природу причинности в свабхаву, или саманью, то есть во всеобщее, тогда как следствие рассматривает как условие – авастху, или вишешу327.

"Во всем мире существует саманья (всеобщее) вместе с ее вишешами, как обладающими сознанием, так и не имеющими его. Все эти саманьи, расположенные в последовательном порядке по своим сериям, включены и представлены в единой великой саманье, то есть в природе Брахмана, понимаемой как вся совокупность сознания"328.

Понимать природу этой всеобщей реальности – значит постигать все включенные в нее особенности329. Сказать, что Брахман есть реальность – значит утверждать, что он отличается от всего феноменального, пространственного, временного и чувственного330. Брахман есть то, что рассматривается как основное, хотя он ни в каком смысле не является субстанцией331. Он не находится ни в одной точке пространства, хотя можно сказать, что он пребывает везде, так как все вещи заключаются в нем и зависят от него. Поскольку он не является вещью, он не может находиться в пространственных отношениях к чему-либо другому, и, таким образом, он нигде не пребывает. Он не есть причина, ибо для этого должно было бы быть допущено существование отношений времени332. Его природа невыразима, так как, если мы говорим что-либо о нем, мы превращаем его в отдельный предмет. Мы, конечно, можем о нем высказаться, но мы не способны описать его адекватно или иметь о нем какое-либо логическое знание333. Если конечный человек может постигнуть Брахмана, тогда либо наше понимание должно стать бесконечным, либо Брахман конечным.

"Всякое слово, использованное для обозначения предмета, означает, что предмет связан с определенным родом, или актом, или качеством, или модусом отношения"334.

Брахман не обладает никакими качествами, не действует и не относится ни к чему другому. Он свободен как от тождества, так и от различия с чем-либо, у него нет никаких внутренних различий335. У дерева, например, есть внутреннее различие – многообразие его листьев, цветов, плодов. Оно находится в отношениях сходства с другими деревьями и в отношениях несходства с объектами иного рода, например с камнями336. У Брахмана отсутствуют как сходства, так и различия такого рода; он не содержит в себе также никакой внутренней дифференциации, потому что все это представляет собой эмпирические различия. Поскольку Брахман противоположен всякому эмпирическому существованию, он дан нам как отрицание всего, что познается позитивно. Шанкара отказывается характеризовать Брахмана даже как единственного в своем роде, за исключением той характеристики, что Брахман не имеет ничего себе равного, и называет его недвойственным – адвайтом337. Брахман – это "всецело иной", а не небытие. Хотя приведенные слова выражают отрицание, но то, что они обозначают, есть чрезвычайно положительное. Отрицание – это только утверждение отсутствия. Оно есть небытие, так как то, что мы приписываем миру опыта, не есть бытие. Отсюда не следует, что оно есть чистое ничто, ибо отрицательное имеет свое значение только по отношению к положительному. Упанишады, так же как и Шанкара338, отрицают Брахмана, бытие и небытие такого типа, которые нам известны в мире опыта. В лучшем случае мы можем сказать, чем не является Брахман, но не можем сказать, что он собой представляет. Он выходит за пределы противоположности, неизменяемости и изменения, целого и части, относительного и абсолютного, конечного и бесконечного – всего, что основано на противоположностях опыта. Конечное всегда выходит за свои пределы, но нет ничего, во что может перейти бесконечное. Если бы это произошло, оно перестало бы быть бесконечным. Если мы называем его бесконечным, то его нельзя приравнивать к простому отрицанию конечного. Мы не можем понять природы Брахмана до тех пор, пока не освободимся от формального и конечного. Поскольку невозможно осознать личность, не соотнеся ее с ограничивающими условиями non-ego, абсолют не есть личность. Если мы применяем термин "личность" в ином смысле, не требующем какой-либо зависимости от чего-нибудь другого, тогда мы имеем дело с неправомерным употреблением этого термина. Когда утверждается, что абсолют есть ниргуна, это лишь означает, что он находится по ту сторону эмпирического, так как гуны являются продуктами практики, но абсолют стоит над всем. Гуны ограничивают объективное как оно есть, но бог не есть объект. Объекты появляются и исчезают, а реальность существует как постоянное среди всех изменений. Таким образом, реальное выходит за пределы гун или бытия мира явлений. По этой причине абсолют не должен рассматриваться просто как пустота. Так, в упанишадах сказано: ниргуно гуни. Брахман является по природе первичным сознанием и все же ничего не познает, так как эмпирическое познание представляет собой видоизменения внутреннего органа339. С другой стороны, познание является сущностью Брахмана, а не его свойством340.