данный документ представляет сборник статей с трех разных сайтов, объединенных тем, что они входят в книгу
«Живое предание: Свидетельство Православия в современном мире» автор Протоиерей Иоанн Мейендорф
Ред. Golden-Ship, 2011
Богословие (Источник публикации: Мейендорф И., прот. Живое предание. СПб.: РХГИ, 1997. Сс. 13–32.)
Православная Церковь и миссия: прошлое и перспективы нашего времени
Доклад на сессии англикано-православной Конституции, проходивший в Св. Владимирской Семинарии 21 апреля 1972 г. Печатается по изд.: Мейендорф И., прот. Живое предание: Свидетельство Православия в современном мире. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. С. 197-220.
Рим и Православие: проблема авторитета
Данная работа является четвертой главой сборника: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Живое Предание. Свидетельство Православия в современном мире. Издательство "Паломник". М., 2004
БОГОСЛОВИЕ
Апостольская керигма возвестила миру об историческом событии, происшедшем «при Понтийском Пилате» в определенное время и в определенных условиях. Это уникальное событие было, с одной стороны, исполнением всей истории Ветхого Завета. Иисус Христос есть Тот, «Егоже писа Моисей в законе и пророцы» (Ин. 1:45). С другой стороны, оно было единственным источником всеобщего спасения всех последующих поколений. По основному смыслу Нового Завета искупительный акт Христа был совершен однажды и навсегда; ничто не может быть добавлено к нему и нет иного пути получить от него спасение, кроме как через слушание слова Божия, провозглашенного «свидетелями». Церковь зовется «апостольской», указывая на этих свидетелей, и прилагательное это употребляется даже в Символе веры для того, чтобы сделать очевидной ее связь с непосредственными учениками Христа.
Эти основные принципы обязательно должны определять наше отношение к «Писанию» и «Преданию».
I. ПИСАНИЕ, ПРЕДАНИЕ И ЦЕРКОВЬ
Всякий, кто знаком с византийским литургическим этосом, или любыми другими традиционными обрядами, западными или восточными, знает, какого открытого и торжественного почитания Библии требуют эти обряды[1]. Это почитание — нечто большее, чем чтение мест Священного Писания, постоянное повторение стихов Псалтири и ежедневное пение гимнов из Ветхого и Нового Завета; здесь совершенно очевидно почитание Священного Писания, в частности Евангелия, как книги. Этим объясняется каждение перед него, прикладывание к ней, крестные ходы, в которых священная книга эта занимает почетное место и представляет Самого Христа, открывающегося в Своем Слове.
Это литургическое почитание книги Священного Писания имеет единственную цель — внушить верующим, что она содержит в себе саму Истину Откровения, которой Церковь обладает именно в данной письменной форме. В этой связи важно отметить, что каково бы ни было значение Предания и понятия неизменности Церкви в Истине, ее непогрешимости, христианская Церковь никогда не добавляла к Священному Писанию своих собственных вероучительных определений. Основанное на апостольской керигме, оно заключат в себя, наряду с боговдохновенными Писаниями евреев, только записанное свидетельство тех, кто своими глазами видел воскресшего Христа и мог записать для Церкви самые слова Учителя, верно истолковывая Его учение. Церкви надлежало только определить «канон», а не составлять боговдохновенные Писания, потому что она никогда не верила в некое «продолжающееся откровение», а знала лишь один единственный исторический акт, совершенный Богом однажды и навсегда во Христе. Авторитет Писаний в том, что они составлены очевидцами Христа. Церковь может только подтвердить их подлинность водительством Духа Святого, обетованного самим Господом Иисусом; она не может создавать их. Подлинность эту следует, разумеется, понимать скорее в широком смысле, как относящуюся к содержанию, но не обязательно к форме текстов. Так, например, Евангелия от Марка и от Луки с самого начала считались входящими в канон, хотя они не были написаны членами круга Двенадцати; содержание же их керигмы традиционно приписывалось свидетельству Петра и Павла. Ориген и другие ранние христиане, сомневавшиеся в том, что Павел был действительно автором Послания к Евреям, не имели в виду исключения его из канона, так как не сомневались в том, что Послание это покрыто авторитетом Павла в смысле более широком, чем непосредственное авторство. С другой стороны, никто никогда не предлагал, чтобы в канон было включено что-либо, кроме апостольских писаний; именно по этому общему принципу и были исключены из канона «Пастырь» Ермы и «Послание Варнавы».
Так апостольский характер оставался основным критерием в истории формирования канона Священного Писания, потому что это и есть единственный истинный характер христианской керигмы как таковой. Вмешательство и суд Церкви касались только границ, подлинного Откровения. Для того же, чтобы осуществлять свое суждение, она нуждалась в критерии, который был бы внешним по отношению к Писанию, но не независимым от него. Критерий этот — водительство Духа Святого, Которым осуществилось Боговоплощение, Который пребывает и на Самом Христе, и на Теле Его — Церкви. Как община людей, получившая спасение через конкретные исторические события, Церковь не может иметь иного основания, нежели «апостолы и пророки» (Еф. 2:20), которые свидетельствовали о том, что «видехом очима нашима, еже узрехом, и руки наша осязаша» (1 Ин. 1:1). Спасение же это, которому они свидетели, именно и ведет к тому, что Бог живет среди нас и что Дух «наставит вы на всяку истину» (Ин. 16:13).
Мы только что сказали, что Священное Писание содержит все апостольское свидетельство в целом. Эта целостность, однако, не есть целостность словесная, так же, как и подлинность священных текстов не есть обязательно подлинность формальная и словесная. Слово Жизни не есть богословская энциклопедия, которую достаточно открыть на нужном месте, чтобы получить желаемую информацию, исчерпывающе представленную. Как показали, например, труды Оскара Кульмана или Иоахима Иеремиаса, современная экзегеза все более и более открывает, что основные христианские истины, такие как учение о таинствах, не обсуждавшиеся боговдохновенными авторами прямо, считались ими самоочевидными. Речения Господа Иисуса о Хлебе Небесном, о виноградной лозе, или о «воде скачущей в жизнь вечную» (даже если их сакраментальное истолкование не является единственно возможным), не могут быть вполне поняты без учета того, что христиане в первом веке совершали Крещения и Евхаристию. Это явственно показывает, что хотя Священное Писание и является полным и завершенным само по себе, оно предполагает Предание — не как добавление, а как ту среду, в которой оно становится понятным и исполненным смысла. Когда еще не было никаких споров о «числе источников» Откровения, святой Василий Кесарийский в знаменитом месте своего труда «О Святом Духе» выразил простым, почти наивным языком взаимозависимость и существенное единство Писания и Предания: «Среди доктрин и учений, сохраненных Церковью, некоторые мы получили из письменных источников, другие же мы собрали как дошедшие до нас в незаписанном виде[2] от апостольского предания. Все они одинаково ценны… ибо если бы мы попытались устранить незаписанные обычаи как не имеющие большой силы, то незаметно для себя ослабили бы Евангелие в самой его сущности; кроме того, мы превратили бы керигму в простое слово»[3]. Далее он ссылается именно на чины христианского посвящения и на Евхаристию.
Поэтому не может быть вопроса о «двух источниках» Откровения. Оно в действительности не есть ряд продиктованных человеческому духу формально определяемых истин. Откровение в Иисусе Христе есть новое соотношение между Богом и человеком, раз и навсегда установленное. Это — причастность человека к божественной воле. Причастность эта не создается Священным Писанием; но Писание свидетельствует в окончательной и полной форме о делах Божиих, осуществивших эту причастность. Чтобы быть полностью понятным, Священное Писание требует той реальной общности, которая существует в Церкви. Предание и есть сакраментально продолжающееся в истории общение святых; в известном смысле оно и есть сама Церковь.
Православие, вне всякого сомнения, верит в абсолютный, органический и нерушимый характер непрерывности этого общения и видит в этой непрерывности свойство, присущее самой природе Священного Писания. Если бы эта непрерывность была нарушена, Писание потеряло бы свой смысл и фактически потерпело бы крах то, что Бог восхотел совершить в Своем Воплощении. Крушения, конечно, происходят в жизни отдельных людей и целых наций и обществ. Но Церковь как дар Божий не может сокрушиться, ибо Господь «представит ю Себе славну Церковь, не имущу скверны, или порока, или нечто таковых, но да будет свята и непорочна» (Еф. 5:27). Существование этой Церкви есть совершенно свободный дар Бога, и нерушимость ее ни в коей мере не заслужена теми, кто ее составляет; она — исключительно следствие пребывания в Церкви Бога. Все члены Церкви, всякая христианская община может поддаться и греху, и заблуждению. Но тем самым они отсекают себя от Церкви и должны вновь присоединяться к ней через покаяние.
Хотя Церковь по существу своему постоянно тождественна сама себе, она живет в истории. Поэтому та божественная Истина, которая в ней живет, постоянно оказывается перед лицом новых вызовов, и должна выражаться по-новому. Христианское благовестие должно не только сохраняться неизменным, но и понижаться теми, кому Бог его посылает; оно должно отвечать на новые вопросы, поставленные новыми поколениями. И здесь священное Предание исполняет еще одну функцию: оно делает Священное Писание доступным и понятным изменчивому и несовершенному миру. В этом мире рассмотрение проблем в отрыве от Предания, со ссылкой на одно только Писание, может привести к заблуждению и ереси.
История вероучительных споров, начиная с раннего христианства и далее, показывает, что великие богословы и отцы Церкви были озабочены тем, чтобы сохранить в своем учении не только смысл Священного Писания, но даже и словесное его выражение. Это, однако, не мешало им пользоваться терминами, не существующими в Писании, когда этого требовала защита Истины. В четвертом веке Никейский Символ был тщательно выработан так, чтобы в нем употреблялись только термины, заимствованные из Священного Писания. И Афанасию Александрийскому стоило больших трудов включить в него слово «омоусиос» для выражения на понятном его времени языке той истины, которая подразумевается в Писании. Этот пример ясно показывает, что Церковь сознает себя обладательницей живой Истины, которую нельзя ограничивать только теми словами, которые употребляются в Писании.
Однако та словесная свобода, которую проявили никейские отцы, не была внутренней независимостью от свидетельства Священного Писания. Православная Церковь никогда не провозглашала догматов, которые не были бы непосредственным истолкованием исторических фактов, изложенных в Писании. Возьмем конкретный и релевантный пример: почитание Марии Матери Божией. Для православных почитание Ее основывается по существу на догмате Эфесского антинесторианского собора (431), который отнюдь не дал никакого «мариологического» определения, а просто осудил приписываемое Несторию учение, согласно которому Христос соединял в Себе два «субъекта»: Сына Марии и Сына Бога. Но во Христе только один «субъект»: Он — Сын Божий, ставший Сыном Марии. Таким образом, Она есть Богоматерь, Теотокос. Ясно, что Собор был озабочен прежде всего пониманием несомненно библейского факта — Боговоплощения. Именно для выражения Воплощения во всей его полноте мы и признаем Марию Матерью Бога, а не просто человека и, следовательно, считаем Ее достойной совершенно исключительного почитания. Учение же о непорочном зачатии в глазах православного богослова не только отсутствует в библейском повествовании, но и противоречит библейскому и традиционному учению о первородном грехе. Что же касается Успения Богоматери и прославления Ее в Ее теле, то предание это хранится в богослужебных книгах и широко представлено в святоотеческой литературе византийского средневековья. Тем не менее, провозглашение Пием XII этого догмата вызвало у православных определенное смущение. В существующих преданиях об Успении, расходящихся между собой в частностях, они видят религиозные факты, значительно отличающиеся от тех, которые подлежат вероучительным определениям. Хотя в Священном Писании и встречаются описания подобных событий (напр., с пророком Ильей), отсутствие в них всякого указания на смерть и прославление Богоматери представляется ясным доказательством того, что эти события не играли решающей роли в деле спасения как такового. Следовательно, не было нужды повествовать о них в Слове Божием и гарантировать их подлинность. Если Христос не один, а два различных субъекта, то изменяется смысл всего Священного Писания. Но смысл этот совершенно не меняется от того, была или не была прославлена Богоматерь в самом Своем теле после смерти. Та сдержанность, которую православные проявили почти единодушно, когда был провозглашен догмат Успения, вовсе не предполагает отрицания телесного прославления Богоматери, действительно засвидетельствованного достаточно древним преданием; оно несомненно соответствует божественному замыслу, по которому Бог «сотвори Мне величие» (Лк. 1:49). Но нет такой богословской необходимости, которая оправдывала бы включение его в те события, посредством которых осуществилось спасение человечества.
Эти примеры приводятся здесь не ради полемики по заключенным в них проблемам, а как иллюстрация православного подхода к вопросу «вероучительного развития»; смысл последнего не в каком-то длящемся откровении и не в добавлениях к Священному Писанию, а в разрешении конкретных вопросов, связанных с той единой и вечной Истиной, которая в существе своем остается неизменной как до, так и после определения. Это понимание ясно выражено в постановлениях ранних соборов. Вот как начинается определение Халкидонского собора (451): «Мудрая и спасительная формулировка божественной благодати[4] достаточна для совершенного познания и утверждения веры… Но поскольку некоторые личности решили испразднить проповедь истины и своими личными ересями породили пустую болтовню… то настоящий святой, великий и вселенский Собор, желая отвергнуть всякий злой умысел против истины и уча о том, что от начала неизменно, постановил…»[5].
Вероучительные определения обычно формулируются вселенскими соборами, но иногда и соборами поместными, или же просто общим консенсусом Церкви. Определения эти окончательны и не могут быть изменены, поскольку выражают абсолютную Истину — Христа, пребывающего в Своей Церкви. Как мы уже видели, Предание есть ни что иное как выражение постоянного пребывания Божия в общине Нового Израиля. Пребывание же это — от Бога, и не зависит от какого-либо внешнего критерия или признака. Постоянная непрерывность и непогрешимость происходят от того, что во всяком месте и во всякое время «един Господь, едина вера, едино крещение» (Еф. 4:5). Это присутствие Божие не могут заменить никакие юридические критерии или условия. Поэтому история Церкви знает много «лже-соборов» (напр, в 449 г.), которые обладали признаками вселенскости, но в конце концов отвергались, потому что не были в Истине; были и соборы, которые не собирались в качестве вселенских, но позже обретали вселенский авторитет. И конечно же, признавая нравственный авторитет некоторых поместных церквей, и в особенности первой из них, православная Церковь не видит ни экклезиологических, ни исторических причин признавать за одной какой-либо епископской кафедрой окончательный критерий Истины.
Это отсутствие в православной экклезиологии четко определенного, точного и постоянного критерия Истины, помимо Самого Бога, Христа и Духа Святого, несомненно является одним из основных контрастов между Православием и всеми классическими западными экклезиологиями. На Западе после провала соборного движения — в пику постепенно развивавшейся теории папской непогрешимости — возникло протестантское утверждение единого Писания (sola Scripturа). С XIV в. вся экклезиологическая проблематика Запада вращается вокруг противопоставления двух критериев, двух гарантий вероучительной безопасности. В Православии же никогда в действительности не ощущалось нужды в такой гарантии по той простой причине, что живая Истина и есть сама свой собственный критерий. Эта противоположность была справедливо подчеркнута русским богословом А. С. Хомяковым, но основана она на понимании Церкви, свойственном уже Иринею: «Где Церковь, там Дух Божий; а где Дух Божий, там и Церковь, и всяческая благодать; Дух же есть Истина»[6].
Нельзя прийти к ясному пониманию смысла Предания, позабыв известное осуждение Самим Господом «преданий человеческих». То единое святое Предание, которое утверждает самотождественность Церкви в течение веков и является органическим и зримым выражением жизни в ней Духа, нельзя смешивать с неизбежным, часто творческим и положительным, но всегда относительным накоплением человеческих традиций в исторической Церкви.
Различение между «Преданием» и «преданиями», несомненно, является одной из главных задач современного экуменического диалога; оно составляет одну из насущнейших задач православного богословия. Ибо проблема эта, даже помимо экуменических сношений, особенно остро стоит перед православной Церковью.
Обычно православный верующий понимает свое христианство как некое целое, выражающееся в вероучительных убеждениях, в богослужебной молитве и во всякой занимаемой им как христианином позиции. Это понимание сильно отличается от позиции среднего римокатолика, который с гораздо большей готовностью принимает перемены, если они исходят от соответствующей власти. Психологически это коренится в отсутствии абсолютной и постоянной вероучительной власти (см. выше) и в положительном чувстве ответственности за целостность своей веры, которое обычно есть у православного верующего. Сознательно или неосознанно, но он справедливо считает, что все молитвенные действия связаны с вероучением и что истинное христианство должно восприниматься как некая целостность верований и занимаемых в жизни позиций. На элементарном уровне, будучи не в состоянии различить основное и второстепенное, он предпочитает сохранить все. Формальный и ритуальный консерватизм восточных христиан, несомненно, сыграл в истории положительную роль. Он помог им сохранить свою веру в темные времена монгольского и турецкого владычества. Однако сам по себе он не является отражением соборности Церкви. В настоящее время он стал проблемой, которой должны заняться православные богословы, если они хотят серьезно встретить лицом к лицу не только современный мир и экуменическое движение, но и ряд реформаторских движений внутри самого православного мира. Первоочередная задача православного богословия состоит сегодня в том, чтобы истинно осмыслить и заново открыть роль единого святого Предания Церкви в отличие от лже-абсолютных и человеческих преданий. Если обратиться к прошлому Церкви, то поражает, как много традиционных авторитетов выступило в поддержку такого пересмотра, особенно в документах, связанных с разделением между Востоком и Западом.
Еще с апостольских времен христиане всегда понимали свое единство как единство в вере, хотя и было очевидно, что каждая поместная церковь может выражать эту веру на своем собственном языке, посредством своего богослужебного ритуала, а вначале даже собственного крещального Символа веры. Это разнообразие языков и богослужений нисколько не мешало церковному единству как практической реальности. Во втором веке Ириней мог говорить о едином апостольском Предании, одинаково хранимом в Риме, Смирне и Эфесе. Когда христологические споры разбили единство восточной Церкви, положение начало меняться. Раскол, в общих чертах, следовал за тогдашними культурными и языковыми границами и большинство восточных христиан не греческой народности (копты, сирийцы, армяне, эфиопы) восприняли монофизитское исповедание веры. Православные халкидонские церкви последовали за Римом и Константинополем, и влияние их практически ограничилось греко-римским миром Римской империи. В конце концов и это единство рухнуло при великом расколе между древним и новым Римом, происшедшим опять-таки в соответствии с расовыми и языковыми границами.
Престиж в своих областях каждого из этих двух центров был столь велик, что все неримские и неконстантинопольские традиции постепенно исчезали в долгом процессе эволюции с VI по XII в. Обе стороны начали считать, что обычаи и практика их столиц — единственно приемлемы. На Востоке древние египетские, сирийские и палестинские литургии в православной Церкви постепенно заменялись византийским чином. Уже в XI в. патриарх Михаил Керуларий был твердо убежден, нападая на латинян, что практика, принятая в «богохранимом граде», т. е. Константинополе, является единственной истинно христианской традицией. Для него уже не было различия между самим Преданием Церкви и местной практикой императорской столицы[8]. Его латинские противники в своем знаменитом декрете об отлучении Михаила, положенном ими на престол в св. Софии 16 июля 1054 г.[9], заняли еще более непримиримую позицию. Конфликт достиг своей высшей точки, когда после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 г. папа в течение некоторого времени считал возможным существование целостного латинского христианства под своим главенством[10].
К счастью, в лоне православной Церкви всегда находились выдающиеся свидетели, верные древнему соборному Преданию. Процесс богослужебной унификации, согласования с практикой великой Константинопольской Церкви, не помешал переводу византийского чина на языки разных народов, обращавшихся в Православие. Именно употребление в богослужении местных языков было главным элементом успеха византийских миссионеров в течение средних веков. Это помешало греческой Церкви поддаться тому закоснению, которому поддались несторианские и монофизитские церкви Среднего Востока.
С другой стороны, великие византийские богословы всегда сознавали необходимость различения между «Преданием» и «преданиями». В самый разгар греко-латинских споров о богослужебных чинах и практике раздавались голоса, восстанавливавшие истинную иерархию ценностей; в наше время стоит восстановить в памяти их имена.
Первым нужно назвать патриарха Фотия. Когда папа Николай I осудил его на основании канонических норм, неизвестных на Востоке, Фотий провозгласил принцип сосуществования во вселенской Церкви всех законных местных традиций: «Всякий должен, — писал он Николаю, — хранить то, что определено общими вселенскими постановлениями. Но частное мнение кого-либо из отцов Церкви или постановление поместного собора может исполняться одними и быть неизвестным другим. Так, некоторые по обычаю бреют бороды, другие отрицают эту практику на основании соборных постановлений. Если говорить о нас, то мы считаем предосудительным поститься в субботу, за исключением одного раза в году (в Великую Субботу), тогда как другие постятся во все субботы. Так Предание избегает споров, ставя практику выше правила. В Риме нет священников, законно женатых, тогда как наша традиция разрешает возводить в священство людей один раз женатых…» Здесь Фотий намекает на постановление Пято-Шестого собора (Трулльского) (691), не принятое Римом. Он сознательно избегает навязывания его западникам и устанавливает общий принцип: «Когда вера остается ненарушенной, то общие и соборные решения находятся в безопасности; разумный человек уважает обычаи и законы других; он считает, что нет ни беды в их исполнении, ни беззакония в их нарушении»[11]. В глазах Фотия только вера является критерием для суждения о практике поместных церквей; ничто другое не может противопоставляться их законному разнообразию[12].
Сходной с позицией Фотия была и позиция Петра, патриарха Антиохийского, переписывавшегося с Михаилом Керуларием. Он советовал Михаилу сводить свою критику латинян к вероучительному вопросу о Филиокве, считая все остальные спорные пункты «безразличными»[13]. Современный им греческий Охридский архиепископ Феофилакт в своем трактате, посвященном греко-латинской полемике, также считает вопрос об исхождении Святого Духа единственной серьезной проблемой, разделяющей Константинополь и Рим. Отвергнув все обвинения богослужебного и канонического характера, выдвигаемые Керуларием, он возвращается к принципу, высказанному Фотием: «К таким аргументам не будешь прибегать, разве только если не знаешь церковной истории; только те обычаи могут угрожать церковному единству, которые связаны с вероучением»[14].
В XIV и XV вв. все контакты между греками и латинянами сами собой предполагали (во всяком случае, в умах византийцев), что восстановленное в единстве христианство сохранит разнообразие местных традиций. Когда Николай Кавасила говорит об эпиклезе Святого Духа в Евхаристии, он упоминает сам латинский чин в качестве аргумента в пользу византийской традиции[15]: для него латинская богослужебная традиция, несомненно, обладает соборной подлинностью.
В новые времена такая позиция стала практически всеобщей. Так, например, в 1895 г. Вселенский патриарх Анфим и его синод, в ответе на энциклику папы Льва XIII «Praeclara gratulationis», говорят: соединение церквей может осуществиться через единство веры, но единство это не означает единообразия в «порядке священного богослужения, гимнов, литургических одежд и в других подобных вещах, которые, даже сохраняя свое разнообразие, не угрожают сущности и единству веры»[16].
Установить четкое различие между священным Преданием как таковым и человеческими преданиями, созданными историей, есть, по-видимому, самое существенное в современном богословии, особенно когда и если оно хочет быть вселенским. Понять в полноте саму реальность Предания как живую и органическую реальность, являющую пребывание Духа Святого в Церкви и тем самым ее единство, невозможно без четкого ее отграничения от всего того, что создает нормальное разнообразие внутри единой Церкви. Высвободить священное Предание из человеческих преданий, стремящихся его монополизировать, есть по существу непременное условие его сохранения. Ибо если бы оно окаменело в формах той или иной определенной культуры, оно не только исключило бы других и предало соборность Церкви, но и отождествило бы себя с реальностью преходящей и относительной; ему грозило бы тогда и исчезновение вместе с последней. В этом заключается очень важная для современного православия проблема, особенно в связи с его экуменической ответственностью и связями. Было время, когда «христианский Восток» как таковой вызывал энтузиазм в экуменических кругах — как прекрасная, экзотическая и таинственная традиция, привлекательная тем, что она совершенно «иная». Эта фаза ушла в прошлое по мере роста взаимного ознакомления и информации просто потому, что участники экуменического движения приняли Православие всерьез. Продолжая ценить возможности всего того, что местные традиции могут привнести в соборную реальность «Единой Святой», они с надеждой ожидают саму единую Церковь. Основной целью экуменической деятельности и мысли является объединение всех. Совершенно очевидная ответственность православных заключается в том, чтобы показать, где это объединение может стать реальностью и как оно может осуществиться. Утверждение православной Церкви, что она уже и есть Единая Святая, должно получить подтверждение в эмпирической действительности ее жизни, так чтобы она в действительности явилась также и Соборной. Это как раз и является целью внутренних реформ Римской церкви, которыми она теперь стремится подтвердить свое собственное подобное же утверждение.
Однако все эти усилия могут принести плоды, только если они завершатся встречей не только друг с другом, но и с Господом в Духе Истины. Быть действительно «экуменическим» значит быть готовым в любой момент к этой встрече, которая состоится в день и час, когда мы меньше всего ее ожидаем.
Источник публикации: Мейендорф И., прот. Живое предание. СПб.: РХГИ, 1997. Сс. 13–32.
[1] Ср. с нашим эссе Bible and Tradition in the Orthodox Church в The Student world (Geneva, 1958, № 1), pp. 39–45.
[2] Mystikos — наречие, которое может также означать «тайно» или «сакраментально», по-видимому, употребляется здесь, чтобы дать понять, что некоторые учения сохранялись в закрытой христианской общине в отличие от Писаний, известных всем.
[3] De Spiritu Sancto, 27.
[4] Из контекста явствует, что эта «формулировка» есть Никео-Константинопольский Символ.
[5] Английский текст см.: Nicene and Post-Nicene Fathers, second series, vol. 14 (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans), p. 203.
[6] Adversus haereses III, 24, 1.
[7] Срв. нашу статью под тем же заглавием в St. Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 6 (1962), pp. 118–127.
[8] См. в частности его послание Петру Антиохийскому. Migne P. G. 120, cols. 781-796.
[9] Текст в Migne. P. L. 147, col. 1004.
[10] В своих посланиях этого времени папа говорит о сохранении греческой литургии и практики в Константинополе лишь в качестве временно терпимых (Migne, P. L. 216, col. 902; 215, col. 964D—965А); срв.: О. Russeau. La question des rites entre Grecs et Latins des premiers siecles au concile de Florence Irenikon vol. 22 (149), pp. 253-254; M. Cugie. Le schisme byzantin (Paris, 1941), p. 253.
[11] Ер. 2. Migne, P. G. 102. cols. 604D–605D.
[12] В своей энциклике 867 г. Фотий прибегает к чисто дисциплинарным и литургическим обвинениям латинян (пост в субботу, безбрачие духовенства, миропомазание только епископами), но он имеет в виду деятельность латинских миссионеров а Болгарии, т. е. местности, которую он считал частью своего патриархата и где латинское духовенство отказывало греческой практике в действительности. Поэтому между его позицией в 861 и 867 гг. нельзя усматривать противоречия.
[13] Migne, P. G. 120, cols. 812A–813А.
[14] Migne, P. G. 126, cols. 245B.
[15] Explanation of the Divine Liturgy, XXX; пер. J. M. Hussey and McNulty (London; SPCK, 1960).
[16] I. N. Karmires. Та dogmatika kai symbolika tes orthodoxon katholikes ekklesias (по-греч.), vol. II (Athens, 1953), p. 935.
Православная Церковь и миссия: прошлое и перспективы нашего времени
Настоящий доклад представляет собой введение к дискуссии между православными и епископатами и не ставит своей целью охватить все проблемы, связанные с миссией. Я ограничусь тремя пунктами:
1) Православной реакцией на современное развитие богословия миссии;
2) Богословскими и практическими вопросами, связанными с православной миссией на Западе, и в частности в Америке;
3) Современными перспективами православно-англиканского диалога в свете пунктов 1 и 2, и продолжением богословского диалога в последнее время.
Пункты 1 и 2 будут попыткой своего рода православного «искания душ». Пункт 3 будет содержать практическое предложение.
1. Развитие богословия миссии
До недавнего времени христианская миссия понималась вообще довольно просто. Она заключалась в организованном и институализированном усилии расширять число членов различных христианских церквей и деноминаций среди тех, кто к ним не принадлежал. В течение всего XIX столетия среди большинства протестантов — не говоря уже о римокатоликах и православных — само собой подразумевалось, что та деноминация, к которой они принадлежат, и есть «истинная Церковь», и совершенно законно заниматься прозелитизмом как среди нехристиан, так и среди членов других христианских группировок.
Такое упрощенное и прямолинейное понятие христианской миссии привело на практике к двум очень важным последствиям:
1) На так называемых «миссионерских территориях», т. е. прежде всего в Африке и Азии, на которые западноевропейские страны простирали свои колониальные империи и где поэтому была возможна миссия, существовало прямое соревнование между христианскими миссионерами. Соревнование это было серьезной помехой в распространении христианства. «Младшие церкви», будучи лишь ветвями европейских церковных организаций, оказывались связанными пост-реформационными и институционными категориями; они вынуждены были импортировать фракционность белых в добавок к своей собственной расовой и племенной розни.
2) Протестантский и римокатолический прозелитизм распространялся на христианский Восток, особенно Ближний Восток и Индию. Абсолютно не имея успеха среди мусульман, западные миссионеры оправдывали свое пребывание в странах Ближнего Востока, обратив свой пыл на экономически и интеллектуально «недоразвитые» массы восточных христиан, православных и монофизитов. На этот прозелитизм, начавшийся уже в XVII и XVIII вв., при активной поддержке западных дипломатов и денег, последовала защитная реакция — хорошо известное синодальное постановление Вселенского патриарха Кирилла V. В 1755 г. он объявил недействительными таинства, совершенные западными христианами, и потребовал, чтобы обращение в православие происходило через крещение (1) . Это постановление заменяло прежнюю практику приема западных новообращенных через миропомазание. Оно вошло в основной греческий сборник, известный под названием Пидалион или Руль и считается до сего дня обязательным в некоторых консервативных православных кругах, особенно в Греции.
Следует также отметить, что активный прозелитизм среди православных широко практиковался и в западных церквах на американском континенте. Он и до сих пор активен в консервативно-фундаменталистских группировках (например среди туземцев Аляски).
Во время великой миссионерской экспансии западноевропейских церквей в XIX веке во всем православном мире только русская Церковь была в состоянии вести подобную работу. Это она и делала на европейской и азиатской территории русской империи, а также за ее пределами. В высшей степени успешной была миссия в Японии под руководством недавно канонизированного св. Николая Касаткина (ум. 1913); не прерывалась миссионерская деятельность на Аляске и после того, как она была продана Соединенным Штатам в 1867 г., а также и в других местах американского континента. Эта русская миссионерская деятельность не ограничивалась нехристианами, но принимала и римокатоликов, и протестантов. Она следовала принципам, принятым во времена Византии, т. е. основывалась на богослужении, переведенном на местные языки. Таким образом, православное богослужение совершалось на дюжине азиатских диалектов. Переводилось и Священное Писание (2).
Идея «экуменического движения», способного положить предел соревнованию миссионеров и сделать возможным некое объединенное свидетельство христианства в мире, впервые сформировалась среди протестантских миссионеров. Она основывалась на воплощении богословами нераздельности единства и миссии в новозаветном понимании Церкви. Как люди практичные, те, кто был ответствен за различные миссионерские отделы и организации, учли все, что можно было выиграть от сотрудничества и распределения средств.
Этот миссионерский импульс был постоянным составным элементом экуменического мышления первой половины нашего века. Вершиной его были слияние Всемирного Совета Церквей и Международного миссионерского Совета на ассамблее в Нью-Дели (1961 г.).
После этого «бурные шестидесятые» принесли коренные изменения в господствующие представления о миссии, а потому и о самом экуменическом движении. Мысль о существовании «христианского мира», посылающего миссионеров для обращения язычников, была совершенно отброшена и заменена новым обобщенным богословием миссии, которое справедливо полагало, что миссия Церкви во время, когда весь мир стал «секулярным», не может быть ограничена какими-либо географическими областями или миссионерскими территориями. Теперь христианская миссия отождествлялась с включением в те исторические процессы, которые считались «прогрессивными», т. е. помогали улучшению человеческой жизни. Христиан призывали отказаться от своей традиционной сосредоточенности на Священном Писании и богослужении и «прислушиваться к миру». «Секулярное» определялось как источник постоянного откровения, и миссия Церкви состояла в помощи тем делам и идеологиям, которые боролись за «мир» и «справедливость». В этом новом и преобладающем понимании миссии главной проблемой было то, что оно практически исключало всякое понятие «мира» и «справедливости», кроме «секулярного»; оно следовало за всеми увлечениями и утопиями современных социологических течений и изменяло самому основному содержанию христианского благовестия, относящемуся к вечной жизни, воскресению и Царству Божию, т. е. к реальностям, не поддающимся определению в социологических или политических терминах. Кульминационным пунктом в развитии этих представлений о миссии была конференция «Церковь и общество» (Женева, 1966) и четвертая ассамблея ВСЦ (Упсала, 1968). После нее воинствующий секуляризм как будто пошел на спад и при этом сам «секулярный мир» (что бы ни означал этот термин) стал более восприимчив к иррациональному пятидесятничеству и эмоциональному религиозному «возрождению», нежели к утопиям политических активистов.
Благодаря связи с различными экуменическими организациями православная Церковь была в постоянном контакте с этими изменениями в христианском понимании миссии. Следует честно признать, что до сих пор влияние ее на результаты различных дискуссий о миссии было довольно незначительным. Однако, может быть, история покажет, что невозмутимая и спокойная неизменность православного богослужения и поныне проявляемый массой православного народа некоторый пассивный иммунитет (несмотря на противоречивые позиции немногих «профессиональных экуменистов») к богословским увлечениям и лозунгам, в конце концов будут эффективным свидетельством, более глубоким и великим, нежели консерватизм ради консерватизма. Ясно, что православное понимание христианского благовестия и Церкви очень трудно примирить с теми представлениями о миссии, которые преобладали и до, и после конференции в Нью-Дели.
Православные, конечно, с готовностью согласятся с тем, что 1) миссия присуща самой природе Церкви: она именуется «апостольской» как потому, что несет апостольскую веру, так и потому, что послана в мир так же, как были посланы апостолы, для свидетельства о Воскресении Христа; 2) миссия не может сводиться к одной только проповеди Евангелия; она предполагает служение, т. е. свидетельство делами так же, как и словом. Эти два пункта означают, что, если Церковь перестает быть миссионерской и ограничивается замкнутым в себя существованием, или, хуже, вносит этнические, расовые, политические, социальные или географические ограничения в благовестие Христово, она перестает быть подлинно «Христовой Церковью». И поскольку Христос был помазан «благовествовать нищим», «проповедывать пленным освобождение» и «отпустить измученных на свободу» (Лк. 4: 18), то ясно, что Церковь Его должна делать то же.
Однако православные не могут согласиться с теми предпосылками, которые оправдывали бы включение миссии в структуру экуменических организаций, таких, как Всемирный Совет Церквей, потому что они представляют собой ассоциации христиан разделенных. Православные же считают, что православная Церковь есть Церковь единая, а не разделенная, т. е. богословски и библейски неделимая; они считают, что всякая ассоциация «разделенных» церквей есть ни что иное, как попытка ad hoc трудиться над единением христиан, или же средство сотрудничества в тех областях, где оно возможно, включая и христианское благовестие миру. Миссия, однако, в своем высшем богословском смысле, есть выражение самой Церкви. Она не может родиться из разделенного христианства, а только из Единой Церкви; и ведет она к обращению в эту Единую Церковь.
Совершенно очевидно также, что православные не будут согласны с «секуляристской» интерпретацией миссии. Цель миссии есть принятие Евангелия, которое именно освобождает человека от детерминизма секулярных категорий, т.е. от «мира». Основой «миссионерского» аспекта экуменизма всегда был текст Евангелия от Иоанна: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17: 21). Здесь говорится о единстве божественном, которое должно стать также и единством людей, и это есть нечто, чего мир «не может дать». Это именно и есть та причина, по которой истинное единство христиан осуществляется не в общей деятельности и даже не в общем свидетельстве вовне, но в закрытом Таинстве Евхаристии. Только потому, что Евхаристия есть событие эсхатологическое, предвосхищение пришествия будущего Царства и полнота божественного присутствия, она есть также единение. По этой же причине любой вид «взаимного причащения» (интер-коммюнион), т. е. евхаристического общения между христианами, разделенными в вере и в конечных церковных обязательствах, неизбежно низводят Евхаристию до уровня одного из способов человеческого содружества, отличного от грядущего Царства Божия, т. е. того, в чем и заключается высший смысл Евхаристии.
Лично я думаю, что среди православных царит общее согласие относительно вышеизложенных позиций. Однако по различным причинам не богословского характера православные действовали без достаточной последовательности и логики. Так, например, они в Нью-Дели (1961) согласились на то, чтобы Международный Миссионерский Совет слился со Всемирным Советом Церквей, даже несмотря на то, что некоторые голосовали на этой ассамблее против. Причина такой приспособляемости в том, что русская православная Церковь после революции почти не имела возможности заняться организованной миссионерской работой, и поэтому иерархи некоторых православных церквей не ощущали какой-либо особой практической угрозы от предлагаемого слияния. С другой стороны, многие иерархи Ближнего Востока были рады иметь какую-то возможность контроля над протестантскими миссионерами посредством организации, членами которой являются и сами православные.
Можно также с уверенностью сказать, что православная реакция против «секуляризованного» понимания миссии была бы сильнее, если бы трагическое положение Московской Патриархии не заставляло ее принимать участие в различных «прогрессивных» организациях западного мира, считавшихся полезными советскому правительству при условии умалчивания недостатков советского общества и гласной критики Запада.
Эти и другие практические соображения вряд ли способствуют согласованности свидетельства православия. Я, однако, думаю, что мы, православные христиане на Западе, несем особую ответственность за положительный и полезный вклад в происходящий в мировом христианстве спор о природе миссии.
II. Православная миссия. Восток и Запад
До начала текущего столетия православная Церковь была тесно связана с национальной традицией восточно-европейских стран, входивших в то, что историки недавно называли «Византийской федерацией (3): Греции, Болгарии, Сербии, Румынии и России. Все они унаследовали от Византии социальную систему, включающую союз между Церковью и государством. С другой стороны, традиционный византийский подход к миссии, увековеченный свв. Кириллом и Мефодием в девятом столетии, заключался в переводе как Священного Писания, так и богослужения на местные языки. Это повело к созданию христианских наций, глубоко воспринявших христианство в своей этнической и культурной жизни. Новые этно-религиозные группы продолжают появляться вплоть до нашего времени: в Польше, Чехословакии, Албании, так же, как и в Азии, где успешно действовала русская миссия.
Поскольку национализм XIX в. был в основе своей феноменом мирским («секулярным»), то, воспринимая его, православный мир пережил свой собственный, особый опыт «секуляризма». Церковь часто оказывалась непосредственно замешанной в дела, которые определенная этническая группировка считала «священными», даже в ущерб национальным интересам других. Примеры церковного национализма многочисленны и постыдны.
Однако несмотря на все это, структура народной жизни все еще в большой мере определялась православной церковной традицией. Миссия Церкви ясно понималась как хранение и распространение этой традиции вместе с национальной и социальной жизнью так называемых «православных народов». Миссия Церкви как часть «христианской цивилизации» выработала некий социальный и личный опыт поведения, который сам был сформирован православным христианством.
Это положение было не лишено двойственности, потому что часто вело к смешению между Церковью и цивилизацией, религией и нацией. Оно было коренным образом изменено русской революцией и установлением коммунистических режимов в странах Восточной Европы. Загнанная в гетто, преследуемая в административном порядке, не имеющая по закону права как-либо влиять на общество, Церковь борется за выживание в качестве закрытой богослужебной общины. От результата ее борьбы зависит историческое будущее православной Церкви как всемирной общины.
Но результатом русской революции было и рассеяние православных христиан по всему миру, и рассеяние это придало православной миссии совершенно новое измерение. В этой новой «диаспоре» было много богословов и интеллигентных людей, которые сильно способствовали свидетельству православия в экуменическом движении, особенно в Западной Европе.
В численном отношении, однако, присутствие православных значительнее всего в Америке. Большинство православных общин было основано здесь не политическими эмигрантами-антикоммунистами, а иммигрантами из Средней и Восточной Европы, Греции и Ближнего Востока. Они прибыли сюда в XIX в. по своей воле с тем, чтобы создать новую и стабильную жизнь себе и своим детям. Таким образом, впервые со времен великого раскола и реформации, православные христиане стали навсегда разделять с римокатоликами, англиканами и протестантскими братьями одну страну, один язык, одну культуру.
Роль «церквей» в формировании американской культуры, конечно, хорошо известна. Деноминации совпадали с этническими и экономическими слоями, к которым принадлежали эти различные группировки (4) . С другой стороны, — это особенно касается православных — принадлежность к Церкви означала верность своей прежней стране и служила способом этнического определения и содружества. В отличие от классического европейского конфессионализма, этот «деноминациализм» в Америке не определялся вероучением. Он никогда не исключал различных форм «внеденоминационных» религиозных опытов: «возрожденческого», пятидесятнического, пантеистического, деистического или национального. Но американская религиозная сцена была богата и сектантскими феноменами, которые отвечали на широкий деноминациализм исключительностью, фанатизмом и изуверством. Православная Церковь не могла принять ни деноминациализм, ни сектантство американских религий. Она заявляла себя истинной «Соборной Церковью», исключающей религиозный релятивизм, но берущей ответственность за миссию «кафоличности». Это чувство ответственности и миссии, явно отличающее Церковь от секты, предполагает открытость ко всему истинному и доброму повсюду. Так, обосновавшись окончательно в Америке, православная Церковь столкнулась с трудной задачей: оставаться верной своему кафолическому самосознанию в плюралистическом обществе, не становясь при этом ни деноминацией, ни сектой.
Первая епархия на американском континенте была создана на Аляске в 1840 г. и канонически зависела от русского Святейшего Синода в Санкт-Петербурге. Она в церковном отношении осталась в русской Церкви и после продажи Аляски Соединенным Штатам в 1867 г., когда она распространила свою юрисдикцию и деятельность на весь континент, центр же ее был перенесен в Сан-Франциско (1872), а затем в Нью-Йорк (1903). Главная особенность этой епархии в том, что она всегда была многонациональной и многоязычной. В ее среде иммигранты из Российской империи составляли очень незначительное меньшинство. Она всегда именовала себя «миссией»; сначала миссией среди народностей Аляски, у которых было свое туземное духовенство и богослужение на своем языке, а затем среди славянских «униатов», иммигрантов из Австро-Венгрии, сотнями и тысячами возвращавшихся в православие, основываясь в Америке. Эта епархия принимала иммигрантов всех стран. В Нью-Йорке был хиротонисан викарным епископом араб Рафаил Хававини. В 1905 г. архиепископ Тихон представил Санкт-Петербургскому Святейшему Синоду доклад, содержавший предложение создать независимую американскую Церковь, которая признавала бы при этом национальный характер различных этнических групп (5).
Не идеализируя картину (ибо были, конечно, и несуразности, и недостатки), можно сказать, что линия поведения этой первоначальной православной епархии Америки была в то время верна, по крайней мере по своим намерениям, истинно соборному аспекту церковной миссии. Православная миссия в Америке распалась только после русской революции. Новые волны иммигрантов объединялись церковно на чисто этнических принципах, несмотря на некоторые пророческие голоса, например Вселенского патриарха Мелетия Метаксакиса, который в 1921 г. в своем обращении при возведении на кафедру говорил об установлении «Американской Православной Церкви» (6).
Предварительным условием осмысленного свидетельства православия на Западе, особенно в Америке, является преодоление на деле этнических разделений и совместная деятельность единой Церкви. Но главная проблема глубже. Является ли православие по существу своему «восточной» формой христианства? Или иначе: является ли христианство в основе своей и в культурном отношении неотделимым от Востока? Утвердительный ответ на второй вопрос означал бы, что быть западным христианином или западным православным означает, по меньшей мере, серьезное препятствие для успешной духовной жизни, ибо истинное христианство и «Запад» по существу несовместимы. Те православные, которые занимают такую позицию и осуществляют ее в своем практическом поведении, сводят православие к уровню сектантских вариантов американской религии. Просто невозможно быть одновременно и православным, и американцем, но обязательно нужно — по крайней мере в культурном и духовном отношении — стать греком или русским. Но очень часто это отождествление православия с восточными культурами и духовными парадигмами приводит к практическому «деноминационализму». Есть люди, которые думают, что, раз уж нельзя превратить западных христиан в греков или русских, то следует пытаться мирно сосуществовать с ними, разделяя общий межденоминациональный деизм американской религии. Это соответствует экуменическому плану так называемого «единения без единства». Так, парадоксальным образом, «народность» делается естественным союзником либо «сектантства», либо «деноминационализма», и это потому, что она есть прежде всего отрицание соборности Церкви.
Итак, определение православной миссии на Западе в наше время требует прежде всего понимания того, что значит соборность, что связано с истинно соборной церковной жизнью. А это есть нечто большее, нежели просто отвлеченное определение понятия третьего свойства Церкви.
Прежде всего следует понять, что соборность не означает вежливого космополитизма — отказа от культурных различий, от специфического характера и особых «талантов» народов, цивилизаций или этнических групп. Кирилло-Мефодиевский путь созидания национальных церквей, не навязывая им извне языкового единообразия, был непосредственным жизненным применением в области миссии чуда Пятидесятницы, а потому он был и лучшим возможным свидетельством соборности.
Однако при обращении в христианство, народы, языки и культуры воспринимают общий критерий соборности и перестают быть взаимоисключающими. Православная византийская гимнография Пятидесятницы вся построена на библейской теме противопоставления истории Вавилонской башни («разделяше языки вышний» (7)) и чуда языков в Сионской горнице («тот же Дух» говорит на языках всех народов). Следовательно, соборность требует взаимопонимания; не безразличия, не индивидуализма, а понимания, построенного на вселенскости искупления. Утверждение православных, что они и есть «соборная» Церковь, предполагает миссию этой Церкви миру, тому миру, который был во всей своей целости искуплен Христом. Поэтому по самой природе своей Церковь не может быть «восточной» или «западной», если хочет оставаться Церковью Христовой.
В каком-то глубинном смысле, однако, новозаветное Откровение связано с историей и географией. Боговоплощение совершилось в истории, и установление Церкви включило в себя конкретных людей — иудеев и греков — принадлежавших к цивилизации своего времени. Это не были американцы XX столетия. Историческая единственность явления Христа предполагает, что никакой другой момент истории, а только время Иисуса из Назарета было «исполнением времен», описанным и разъясненным в Писаниях Нового Завета. Это также означает, что воплотившийся Сын Божий был еврейский Мессия и что вселенскость жизни и спасения не должна была открыться нигде, кроме Иерусалима. Помимо того, если держаться веры в Предание, нужно признать, что Церковь как новый Храм и носительница Духа во всем течении истории избирала правильный путь и давала правильные определения вероучения. Определения эти также обусловлены исторически и географически. Таким образом, наша задача сегодня состоит в том, чтобы пребывать в соответствии с этими установлениями и определениями прошлого, даже если нужно развить их или воспринять совершенно новые установки, соответствующие проблемам нашего времени.
Поэтому очень важно, чтобы наша миссия как православных христиан не отрывалась от корней восточного христианства, которое в течение столетий несло полноту христианского Предания, предания греческих отцов в частности. В истинное понимание нашей жизни входит также и признание, что кафолическое Предание знало в прошлом не только греческие и русские способы выражения и что сводить христианскую истину к определенной исторической форме означает сводить к ней саму соборность. Греческие отцы выражали Священное Предание не потому, что были греками, а потому, что жили соборностью Церкви, которой жили и другие и которой мы снова должны жить в XX веке.
В этом докладе я не ставлю цели определить, что такое «христианский Запад» с точки зрения православной экклезиологии; и это не кажется существенным при обсуждении христианской миссии в такой стране, как Америка, которую вряд ли можно еще считать христианской страной. Америка бросает вызов православной Церкви, ставя такие проблемы, с которыми она раньше никогда не имела дела, и вызов этот часто является вызовом самой христианской вере. Я считаю, что православное Предание особенно четко выражает некоторые основные истины, которые могли бы оказаться насущными непосредственно для нашего общества, такие, например, как Троичность Бога, «теоцентрическое» понимание человека и экклезиология, основанная более на общении, нежели на авторитете. Лишь бы православная миссия и свидетельство могли быть на практике более последовательны, чем теперь, в этих основных вопросах православной веры. Православие могло бы взять на себя решающую ответственность за придание новой формы западному христианству в такой момент, когда мирская активность шестидесятых годов идет на убыль и когда люди более, чем раньше, подготовлены к пониманию языка молитвы, созерцания, духовного опыта и могли бы поэтому вернуться к истине ради нее самой. С другой стороны, можно сказать и то, что Американская православная Церковь, обладающая свободой и динамизмом, которым она научилась на Западе, может быть миссионерской и по отношению к церквам-матерям православного Востока, где свободы не существует, а динамизм ослаблен законом или обычаем.
III. Православные и англикане
Взаимоотношения между англиканами и православными имеют уже долгую историю, в которой играет роль не только богословие, но и британская, турецкая, русская, греческая и другие политики. В известной степени все это актуально и в наше время в некоторых аспектах «диалога» в мировом масштабе. Наоборот, здесь на Западе, и в особенности в Америке, мы имеем возможность и даже обязанность рассматривать наши отношения в рамках общего для нас общества и тех конкретных проблем, с которыми сталкиваются наши церкви.
В предыдущем поколении среди епископалов было широко распространено мнение, разделяемое и некоторыми православными, что американизация восточноевропейских иммигрантов неизбежно приведет их к включению в епископальную церковь. Несмотря на то, что такие примеры существуют, в целом это никак не осуществилось. Наоборот, среди православных существует рефлекс защиты от экуменических слияний, и он обычно обостряется по мере усиления американизации.
Может быть, богословское и экуменическое развитие последнего десятилетия создало новый и более плодотворный стимул для англикано-православного сближения. С головокружительными изменениями, произошедшими в римокатоличестве, с одной стороны, и широким распространением так называемой «секуляризации» богословия — с другой, многие ценности, свойственные англиканской традиции, даже при нежелании богословски точно их сформулировать, воспринимаются теперь как беспрецедентные. Дело не столько в том или ином частном вопросе «церковного строя», сколько в самой природе христианской веры и церковной миссии.
Слишком часто англикано-православные диалоги, всегда очень «экклезиологически» ориентированные, занимались такими вопросами, как апостольское преемство, число таинств, церковный авторитет и т. д. без достаточного соотношения их с жизненными требованиями христианской жизни и миссии. Может быть, неосознанно, но участники с обеих сторон создавали впечатление, что вопрос экклезиологии или богословия таинств можно разрешить, не разделяя один и тот же духовный опыт самой природы христианства и его миссии.
Как бы ни оценивались достижения последнего десятилетия в богословии и экклезиологии, нужно признать, что нынешние дебаты относятся к самой природе христианства, а не только к его институционным или сакраментальным выражениям. Если бы теперь православные и англикане, или хотя бы некоторые из них, попытались придти к осмысленному соглашению о том, что действительно означает христианское благовестие, они смогли бы затем подойти и к оценке истинного состояния наших межцерковных отношений.
Лично я считаю, что дискуссия на страницах нашего Quarterly, в которую включились Джон Росснер, епископ Магир и Жорж Барруа (8) , очень важна именно потому, что в ней преодолевается обычная экклезиологическая путаница англикано-православных диалогов. Поговорим — хотя бы вкратце — о Троице, об Иисусе Христе и о природе человека, не просто повторяя формулировки прошлого, а проверяя конкретное исповедание и учение друг друга на этих основных истинах христианства. Чтобы быть успешным, этот диалог должен включать в себя не только профессиональных экуменистов, но и тех, кто действительно живет жизнью наших общин и ответствен за нее.
Дискуссия эта может следовать примеру «Содружества св. Албания и св. Сергия», которое все еще является наиболее долговечным и влиятельным форумом англикано-православного сближения; оно может быть организовано совсем не официально, без непосредственного включения или исключения из него церковных руководителей. Надо ли следовать предложению епископа Магира и совместно составить «Заявление об общей вере и практике XX столетия?» (9) Это следует обсудить. Епископ Магир достаточно осторожно уточняет, что в его планы входит не подготовка «вероучебного основания, достаточного для слияния», а скорее «разработка руководства для наших будущих разговоров». Однако профессор Барруа справедливо опасается формальных «исповеданий». Как показывает православный опыт XVII века, писание «исповеданий» в ответ на протестантские запросы никому в конце концов не помогло (10).
Что действительно важно, как мне кажется, это наличие методологии, которой необходимо следовать. Вопрос в том, можно ли дать нынешним христианам общий для всех принцип веры в Воскресение Христово со всем тем, что она предполагает:
- Божественное и человеческое в Едином Христе, т. е. утверждение, что конечное предназначение человека — в Боге и что Бог являет Себя в человеке и через человека;
- опытное познание во Христе Отца и Духа, т. е. Бога, Которого мы опытно открываем как Троицу;
- пасхальное понимание жизни Церкви, спасительная миссия которой в мире заключается в освобождении человека от мирского детерминизма и восстановлении его общения с Богом.
Вопрос, будет или нет соглашение по таким пунктам способствовать дальнейшим межцерковным сношениям, оставим божественному Провидению. Я думаю, что богословская работа такого рода действительно будет полезна, если она не попадет в обычную ловушку возведенного в институт экуменизма: создание неопределенных документов, служащих подготовке, поддержке или предвосхищению уставных соединений без истинной духовной встречи. Вместо составления документов для удовлетворения профессиональных экуменистов, попробуем что-то вместе сказать неверующему или хотя бы рядовому члену Церкви. Если бы мы смогли увидеть, что проповедуем одного и того же Бога, нам было бы легче обсуждать неразрешенные экклезиологические вопросы.
Я знаю, что мои скептически настроенные православные собратья скажут, что всегда легко прийти к соглашению с отдельной группой англикан и таким образом обрести иллюзию англикано-православного взаимопонимания, тогда как на деле англиканская община останется верной себе, принимая и включая все, и другие англикане будут в то же самое время соглашаться с методистами и пресвитерианами. Мне, однако, кажется, что в целом, с богословской точки зрения, ситуация в этом отношении меняется.
Англиканская община приближается к моменту истины: ей придется выбрать слияние с основным течением либерального протестантизма, ибо уже чувствуется, что Риму больше не нужен «мост» к протестантству, — слишком много римокатоликов переплыло поток своими силами.
Но момент истины предстоит и православию. Этнополитические структуры, которые придавали ему ощущение непрерывной целостности, быстро разрушаются. И сегодня сохранить среди молодежи веру в православие может только его истина и соборность.
Не означает ли это, что настало время англиканам и православным попытаться встретиться друг с другом в истине Евангелия?
_____
1. Тексты, относящиеся к этому постановлению, находятся в J.D. Mansi, "Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio", ed. L. Petit, vol. 38. Col. 576-640.
2. Здесь не стоит упоминать очень обширную литературу, существующую на русском языке о русских миссиях. Общий обзор легко найти в трудах: Smirnoff E. Russian Orthodox Mission. London, 1903. Bolshakoff S. The Foreign Missions of the Russian Orthodox Church. London, 1943. Glazik J. Die russisch-orthodoxe Heidenmission seit Peter dem Grossen. Munster-Westf., 1954 и Islammission der russisch-orthodoxen Kirchen. Munster-Westf., 1959.
3. Obolensky, Dmitry. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe 500-1453. New York: Praeger, 1971.
4. Достаточно упомянуть здесь классический труд Niebuhr R.H. The Social Sources of Denominationalism. New York: Meridian Books, 1957.
5. Английский текст основной части доклада воспроизведен в St. Vladimir's Theological Quaretly, vol. 5: 1/2 (1961). P. 114-115.
6. Выдержка по-английски там же, с. 114.
7. Кондак Пятидесятницы (Примеч. ред.)
8. Rossner, Jorn. Orthodoxy and the Future of Western Christianity. St. Vladimir's Theological Quaterly, vol. 14:3 (1970), p. 115-135. Maguire Kenneth. Comments on Anglican-Orthodox Relations. 15:4 (1971), p. 178-190. Barrios, Georges. Anglican-Orthodox Relations. Reflections of an Orthodox on some Anglican Comments, p. 191-211.
9. Цит. соч. С. 189.
10. Современная оценка роли православных "Исповеданий" XVII в. см.: Haratas S. Greed and Confession in the Orthodox Church. Journal of Ecumenical Studies, vol. 7:4 (1970). p. 721-743. Более критическая оценка в статье: Krivocheine B. Is a New Orthodox Confession of Faith Necessary? St. Vladimir's Theological Quaterly, vol. 11: 2 (1967), p. 69-72.
Одноименная глава книги: Православная миссия сегодня.
Спб.: "Апостольский город", 1999
Рим и Православие: проблема авторитета (Часть 2)
И теперь я уже вплотную подошел к предложению, которое, по моему мнению, могло бы решить проблему авторитета, разделяющую Рим и Православие. Разве невозможно в наше время совместно признать Фотиевский собор 879–880 гг. вселенским?
Акт такого рода, конечно, был бы гораздо значительнее, чем чисто символическое снятие анафематствований 1054 года. Это предполагало бы возврат к положению, существовавшему более двух столетий. Для православных такой акт потребовал бы согласия всех Поместных Православных Церквей; он означал бы, что объединение действительно основано на единстве веры, выраженной в общем Символе. Для приверженного традициям Рима это не было бы просто отказом от своего авторитета, а возвращением к положению, санкционированному предшественником нынешнего папы.
Природа раскола такова, что символические акты и церемониальные встречи очевидно недостаточны для преодоления существующего разделения. Необходимо единение в духе и принципиальное соглашение относительно институционных форм единства. Собор 879–880 годов совершил то и другое.
2. Что произошло в шестидесятые годы?
Различные заявления и встречи между папой и Константинопольским патриархом носили, по нашему определению, символический характер. Любой символ может быть ложно истолкован. Говорилось, например, что сенсационный характер встреч и двусмысленность документов создавали ошибочное впечатление, что объединение Церквей — вопрос близкого будущего и что догматические препятствия существуют только в умах немногих реакционных богословов. Говорилось также, что церковная дипломатия, подготовившая и осуществившая встречи, имела целью создать ложный образ православного "папства", параллельного римскому; и нужно сказать, что плохо информированная западная публика могла действительно иногда подумать, что вселенский патриарх — всего лишь восточный "папа". С православной стороны скептики утешались тем, что патриарх не имел "всеправославного мандата" и говорил и действовал не от имени всей Церкви.
Было бы, однако, досадно, если бы эта иногда оправданная критика папской и патриаршей дипломатии совершенно упразднила реальное значение некоторых жестов и слов. События эти еще могут повести к последствиям, выходящим за пределы наших непосредственных впечатлений. Например, невозможно было бы даже подумать о совместном признании собора 879–880 годов, если бы не было атмосферы, созданной Вторым Ватиканским собором и встречами между Павлом VI и Афинагором.
Два факта заслуживают особого внимания, потому что они непосредственно относятся к центральному вопросу авторитета.
1. Весь мир был свидетелем, как папа Римский явился в Стамбуле и Риме как брат и тем самым онтологически равный другому епископу, и это нельзя свести только к дипломатии и протоколу. Разумеется, хорошо известные определения папского главенства ни в какой мере не отрицались, но они и никак не выражались. Перед лицом православных папа явил себя совершенно в согласии с функцией primus inter pares ("первый среди равных"), которую православные признавали за ним в прошлом. Эта позиция Павла VI нарушает тысячелетнюю традицию, требующую, чтобы авторитет верховного понтифика строго соблюдался при всех обстоятельствах, особенно же в его сношениях с Востоком, где, как было хорошо известно, существовал центр оппозиции римскому централизму. Разрыв папы Павла с этой традицией ставит экклезиологический вопрос общего порядка. Если папская власть над латинским епископатом традиционно обосновывается понятием "вселенской юрисдикции" по божественному праву, то нет ли противоречия между этой позицией и теми братскими объятиями, которыми обменялись папа с патриархом Афинагором, епископское достоинство, авторитет и патриаршая юрисдикция которого совершенно независимы от Рима?
Как представляется по крайней мере этому автору, папская власть, как ее определил Первый Ватиканский собор, может быть либо вселенской, либо никакой. Трудно понять тогда, почему богоустановленная "непосредственная" папская юрисдикция распространяется на епископов Франции, Полинезии, Америки или Африки, но не на епископов Греции, России или Ближнего Востока.
На эти вопросы еще нет ясных ответов, и, может быть, ответы эти было бы трудно сформулировать. Совершенно очевидно также, что внутри римского католицизма существуют разные течения и группы, пытающиеся влиять на общецерковную политику. Парадоксально то, что группы, которые находятся в наиболее сильной оппозиции к римскому централизму, не всегда сочувственно относятся к тем ценностям, которые представляет Православие: верности апостольскому вероучению и сакраментальному подходу к церковному строю и деятельности. Как бы то ни было, остается неоспоримый факт, что папа и патриарх, сидя рядом и общаясь друг с другом как равные, установили прецедент, нуждающийся в богословском принятии и истолковании. Символу надлежит придать существенное содержание.
2. 25 июля 1967 года в Стамбуле папа передал патриарху Афинагору Апостольское послание "Anno inneunte", в котором при определении отношений между Римом и Константинополем употребляется традиционное православное понятие "Церкви-сестры". В этом тексте признается, что термин этот подходит для выражения тех отношений, которые существовали "в течение столетий", и затем говорится: "Теперь, после долгого периода разделения и взаимного непонимания, Господь, несмотря на все препятствия, возникшие между нами в прошлом, дает нам возможность снова открыть друг во друге Церкви-сестры"[14]. Такое признание основано на тайне сакраментального присутствия Христа. Тайна эта пребывает в каждой Поместной Церкви, и поэтому "общение (между церквами), хотя и несовершенное, все же существует".
Из этого текста можно делать определенные выводы.
1. Сближение между Востоком и Западом должно пониматься не как возвращение в "послушание" Риму, а как постепенное взаимное признание Поместных Церквей. Такой метод, конечно, в основном соответствует православному подходу к экуменической задаче вообще, хотя сближение Православия с Римом имеет гораздо более твердое экклезиологическое основание, нежели контакты с протестантами. Однако можно сомневаться в том, что такой метод может действительно соответствовать тому определению римского первенства, которое основано исключительно на служении папы Римского в качестве наместника апостола Петра. И действительно, в самом начале краткого "Anno inneunte" папа именуется "епископом Римской Церкви и главой Вселенской Церкви"[15], титул же этот явно принадлежит экклезиологии, которую Православная Церковь считает несовместимой со своей. Нет ли противоречия в этом документе?
2. Догматическая деятельность латинской Церкви, традиционно отвергаемая Православием, — добавление филиокве в текст Символа веры, Тридентский собор, догмат о непорочном зачатии Девы Марии (1854 г.) — обойдена молчанием. То, что Православие ее отвергает, не препятствует "почти полному" общению. Положения "Anno inneunte" были недавно более ясно выражены в тексте письма папы Павла VI кардиналу Виллебрандсу от 5 октября 1974 года. Кардинал был папским легатом на праздновании 700-летия Лионского собора (1274 г.), торжественно подтвердившего филиокве и принявшего униатское исповедание веры, подписанное византийским императором Михаилом VIII Палеологом. Папское письмо примечательно тем, что признает, что собор "не дал возможности Греческой Церкви свободно высказаться, и единство, достигнутое таким образом, не могло быть вполне принято психологией восточных христиан". Еще более знаменательно то, что папа называет Лионский собор "шестым из общих синодов западного мира", а не "вселенским собором". Можно ли тогда говорить то же самое о соборах Тридентском, Первом Ватиканском и Втором Ватиканском? Если это так, то как будто сделан важный шаг, изменяющий прежнее понятие папского авторитета.
Как бы то ни было, эти тексты, видимо, подразумевают, что латинские догматы, столь торжественно провозглашенные, не должны считаться универсально обязательными и потому не являются препятствием к единству. Если это действительно так, то авторитет Римской Церкви, ранее столь серьезно приверженной этим догматам, также должен рассматриваться в новом свете. Однако каноническое и сакраментальное единство без разрешения проблем, поставленных этими латинскими определениями, только обострило бы вопрос о богословском плюрализме в объединенной Церкви. Нет, конечно, ничего нового в том, чтобы в некоторых обычаях и учениях видеть теологумены, т. е. позиции отдельных богословов, а не официальное мнение Церкви. Литургический и богословский плюрализм в Единой Церкви и неизбежен, и желателен, но этот допустимый плюрализм не является самоцелью, и им не следует пользоваться ни для оправдания догматического релятивизма, ни для прикрытия серьезных доктринальных конфликтов. Теологумен не может быть навязан в качестве обязательного учения; всякий имеет право отвергнуть его, если считает ошибочным. Православные, конечно, рассматривали бы латинские догматы как входящие в эту последнюю категорию. Ведь эти догматы были не просто признаками плюрализма, но были источником серьезных конфликтов в течение многих столетий. Возможно ли прийти к единству, не разрешив предварительно этих проблем?
С проблемой авторитета связан также другой ряд вопросов, вызываемых текстами "Anno inneunte" и папского письма кардиналу Виллебрандсу. Эти документы несомненно являются шагом навстречу Православию, если они действительно предполагают, что латинское средневековое и современное вероучение не обязательно для Востока, потому что восточные "Церкви-сестры" его не приняли. Но если эти учения не были поддержаны Востоком, то не значит ли это, что к ним нужно относиться по меньшей мере с оговорками также и на Западе? Возможно ли географически ограничить авторитет доктринальных постановлений Лионского, Флорентийского, Тридентского и Первого Ватиканского соборов? С другой стороны, православные должны ощущать определенную ответственность и за Запад, где эти догматы также вызывали конфликты. И наконец, что такое "Восток" и что такое "Запад" в последней четверти двадцатого века?
Недавнее удивительное изменение атмосферы в отношениях между двумя Церквами и реальные усилия пап Иоанна XXIII и Павла VI понять православных в вопросе церковного авторитета требуют взвешенной богословской оценки, которая показала бы, нашли ли вышеуказанные вопросы хотя бы начало своего разрешения.
3. Двусмысленность настоящего положения
Вопрос авторитета в течение уже многих столетий стоит в самом центре проблем между Востоком и Западом. Писавший в середине прошлого столетия русский богослов-мирянин А.С. Хомяков нашел для этого вопроса выражения несколько романтически заостренные, но и сегодня еще имеющие значение: "Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, т. е. жизнью Церкви". То главное, в чем Хомяков упрекает Запад, это превращение авторитета во внешнюю власть: в Римской церкви магистериум, в протестантстве Священное Писание. В обоих случаях, заключает он, "посылки… тождественны"[16].
Представление Хомякова о внутреннем знании Истины, независимом от "внешних" критериев и авторитетов, могло бы показаться чисто романтическим субъективизмом, если подходить к нему вне контекста греческого, святоотеческого понимания Бога и человека. Для греческих святых отцов знание Бога основано на идее причастности, преображения и обожения человека. Такое знание предполагает теорию "духовных чувств", т. е. совершенно личный опыт общения с живым Богом, опыт, ставший доступным в сакраментальной, общинной жизни в Теле Христовом[17]. Эта гносеология не упраздняет "авторитеты" и "критерии", но понимает их как внутреннее содержание христианского опыта. Они удостоверяют в подлинности, непостижимой тем, кто прежде не вкусил реальности опыта.
Опыт же этот есть приобщение к самой Истине, а не только средство ее постижения. Он предполагает "нетварное" и сверхъестественное присутствие Бога в человеке, сообщаемое Духом Святым. Поэтому подлинность авторитета свидетельствуется Истиной, а не наоборот. Именно из-за такого понимания авторитета Восток так упорно сопротивлялся институту папства как критерию Истины. Именно поэтому православные вновь и вновь утверждают, что первенство обусловлено верой Петра, тогда как первенство само по себе не есть гарантия непогрешимости. Таким образом, Рим и Православие традиционно расходятся в понимании самой сущности церковного авторитета.
Выше мы показали, что недавно предпринятые Римом шаги к соборности, к понятию "Церквей-сестер" и к ограничению значения односторонних римских вероучительных постановлений можно рассматривать как значительный экуменический прогресс. Но как только дело доходит до практических действий, сразу же проявляется их двусмысленность. Традиционная для западного христианства опора на авторитет в делах религии создает там, где авторитет слабеет или исчезает, религиозную пустоту. Лишенное той уверенности, которую доставляли привычные структуры авторитета (учащий авторитет папы и епископов или непогрешимая Библия), с подозрительностью воспринимающее все, что с ними связано (в том числе, парадоксально, и литургическое Таинство), западное христианство попадает на пути, еще дальше уводящие от Православия, — пути гуманистического активизма и секуляризма. Но тут, как реакция против этих течений, вновь проявляются, сильнее, чем прежде, старые клерикальные формы посттридентского римского католицизма и консервативного протестантизма.
Все это, конечно, может показаться сильным упрощением; но не отражает ли это то, что чувствуют многие православные, стремящиеся вообще уйти из экуменических "авантюр" и просто самим наслаждаться в православном богослужении прекрасным предвкушением грядущего Царства? Эта реакция естественна для тех, кто не может согласиться ни с тем, ни с другим полюсом современного западного христианства.
Я, конечно, не собираюсь закончить на этой пессимистической ноте. Я думаю, что выход из диалога есть не что иное, как отказ от своей "кафолической" ответственности. Но я хочу подчеркнуть, что между соборной экклезиологией Православия и идеей Первого Ватиканского собора о непогрешимости стоял вопрос именно авторитета, который и должен был бы тогда стать предметом обсуждения. Но после шестидесятых годов произошли некоторые изменения. Обсуждение папского главенства и церковного авторитета стало невозможным вне связи с самим содержанием христианского благовестия. Ибо если содержание это уже не гарантируется никаким "авторитетом", то оно должно сохраняться общим знанием и верностью ему всей Церкви. Самая цель христианской жизни, а по существу, и экуменического движения, заключается в том, чтобы сделать всецелую Истину христианского опыта всегда доступной в христианской общине. Именно общая верность этому опыту и делает Церковь действительно единой.
Примечания
[1] Об этом вопросе см. мою книгу: Orthodoxy and Catholicity. New York: Sheed and Ward, 1966, p. 119–140.
[2] Tomos Agapes, Vatican–Phanar (1958–1970) (Рим — Истамбул 1971). С.127.
[3] Это блестяще показано в книге: Dvornik F. The Legend of the Apostle Andrew and the Idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968.
[4] На эту тему см. также Dvornik F. Byzantium and the Roman Primacy. New York: Fordham University Press, 1966, p. 27–58.
[5] Об этом аспекте православной экклезиологии см. Zizioulas J.D. The Eucharistic Community and the Catholicity of the Church // Meyendorff J. and J. McLelland, eds. The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue. New Brunswick, NY: Agora Books, 1973, p. 132–148; об идее преемства Петра в Византии см.: Meyendorff J., et al. The Primacy of Peter in the Orthodox Church. London: Faith Press, 1963.
[6] Ср.: Gill J. The Council of Florence. Cambridge, 1959, p. VII.
[7] Denzinger H. and C. Rahner. Enchiridion Symbolorum. Freiburg, 1952, p. 252–253.
[8] См. в особенности Dvornik F. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948.
[9] Преамбула к творениям Кавасилы // PG 149, col. 679.
[10] Dial. 19 // PG 155, col. 97.
[11] Dvornik F . The Photian Schism… p. 309–330.
[12] В недавно опубликованной книге Даниэль Стирнон пытается восстановить авторитет "Игнатиевского" собора, который назван "восьмым вселенским" в современных римско-католических списках (Constantinople IV. Paris: Editions de l’Orante, 1967? Pp. 199–230). Но знаменитый Decretum Иво Шартрского, опубликованный в 1094 году, бесспорно свидетельствует о реабилитации Фотия Иоанном VIII, как в то время признавалось на Западе.
[13] Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores. Series B. Vol. V, fasc. I, Acta Graeca (Rome, 1959), p. 90–91, 135.
[14] Tomos Agapes, p. 390.
[15] Чтобы не смущать православных в греческом тексте слово caput ("глава") переводится hegou menos ("руководитель"). Дипломатическая неправильность перевода только подчеркивает двусмысленность той идеи, которая лежит в основе этого текста.
[16] Цитаты взяты из знаменитого памфлета А. С. Хомякова, первоначально изданного по-французски: Quelques mots d’un chrétien orthodoxe sur les confessions occidentals. Paris, 1853. (Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Сочинения. Т. 2. М., 1907. С. 192.)
[17] Классической книгой о восточной христианской гносеологии является "Мистическое богословие Восточной Церкви" В. Н. Лосского; см. также мою книгу: Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press, 1974.