|
То же самое касается и прямого йогического восприятия. Ведь оно – всего лишь восприятие, и в силу этого не способно само по себе осуществлять целесообразную деятельность. Источником последней является концептуальный ум. Поэтому для того, чтобы на основании йогического восприятия существо приступило к целесообразной деятельности, требуется отражение познанного им в концептуальном уме. Итак, мы видим, что познаваемые прямым йогическим восприятием абсолютные сущности в соответствии с воззрениями низших учений совпадают с теми сущностями, которые являются объектами обычного чувственного восприятия, и тем самым целиком и полностью входят в сферу целесообразной деятельности обычных существ.[8] Как мы уже отмечали выше, это связано с независимым от ума бытием чувственного. Пребывание абсолютной реальности в сфере общечеловеческого опыта создает вполне достаточные основания для ее анализа на основе обычной теории познания. Более того, как мы помним, на этом настаивали не только прасангики, но и сами вайбхашики и саутрантики. В высших учениях ситуация совершенно другая. Как мы уже отмечали выше, согласно их воззрениям изменение способа познания чувственного автоматически влечет преобразование характера его бытия. В силу этого абсолютная реальность совершенно выходит за пределы опыта обычных существ и в принципе не может быть включена в их целесообразную деятельность. Однако, как мы помним, именно включенность объектов в целесообразную деятельность обычных существ приводит к необходимости их определения концептуальным сознанием. Отсюда следует отсутствие каких-либо оснований для утверждения, что абсолютная реальность высших учений нуждается в удостоверении и определении со стороны концептуального ума. К тому же не следует забывать, что сами реализованные последователи такого высшего учения как дзогчен крайне негативно относились к самой постановке вопроса о каком-либо удостоверении абсолютной реальности (изначального состояния).[9] Пребывание в присутствии осознавания изначального состояния является самодостоверным, и когда в нем находишься, нет нужды что-либо удостоверять и определять. Другой важный аспект рассматриваемой проблемы – вопрос о пассивных и активных состояниях сознания. Обычно в буддийской теории познания выделяются концептуальное и непосредственное (прямое) сознания. Первое активно, второе – пассивно. Но все такие представления имеют свой смысл лишь тогда, когда мы пребываем в рамках реалистических воззрений. Ведь что такое прямое восприятие и в чем его отличие от концептуального? В том, что при прямом восприятии объект проявляется в сознании, а при концептуальном – возникает в результате операций обособления. То есть концептуальное сознание как бы само конструирует, создает свой объект. Поэтому оно активно. Прямое же сознание просто проявляет, отражает в себе свой объект, ничего не привнося в него от себя. Поэтому оно пассивно. Но в высших учениях объект не существует сам по себе. Он фактически создается умом. Так, в дзогчене все проявления есть результат функционирования энергии ригпа индивидуума.[10] Но ригпа не может быть концептуальным. И если оно не концептуальное, значит, прямое. Но прямое познание пассивно, в том время как ригпа активно участвует в проявлении объекта из потенциальности Основы. Но если оно не пассивное, то тогда, исходя из стандартной классификационной схемы, следует считать его концептуальным. Очевидно, что таким образом мы приходим к абсурду. Поэтому подразделения сознания на прямое и концептуальное неадекватно воззрениям высших учений. Здесь более разумным было бы говорить о двойственном и недвойственном состояниях ума, о движущемся уме и его природе, о ясности, осознанности и т. п. — 21 —
|