|
Различные развертывающиеся из алаявиджяны сансарические дхармы составляют нимиттабхага ("образную" часть) алаявиджняны, где она находит свою опору, свой объект (аламбана) (как отмечено выше, аламбана алаявиджняны двуединая: упади и стхана, т.е. тело с органами чувств и мир-вместилище). Нимитта в термине “нимиттабхага” следует понимать здесь как аспектуальный образ, который принимается непросветленным сознанием в качестве предмета, тем самым заслоняя истинную природу и побуждая к возникновению привязанности. В отношении своего объекта (собственно, нимиттабхага) сознание существует как даршанабхага ("часть, являющаяся "зрением" сознания"), образуемая актом познания (виджняптикрийа, букв. "познавательное действие"; иначе обращение сознания к объекту познания называется прамана). Например, образ синего, относящийся к нимиттабхага, есть предмет (прамея) познания, в данном случае, зрения. Это познание (даршанабхага) есть деятельность сознания того, кто видит синее. Результатом зрительно-познавательного акта (прамана) будет самовосприятие, которое наряду с предметом и познанием предмета составляет часть сознания, называемую свасамвитти-бхага (или “плод познания”, праманапхаля) – в данном случае, "знание о том, что я вижу синее". Дальше появляется еще один уровень рефлексии, когда свасамвитти-бхага берет в качестве предмета свой собственный познавательный акт, откуда рождается еще одна часть (бхага) сознания: "свасамвитти-самвитти-бхага", что в данном примере значит "знание о том, что я знаю, что я вижу синее" (четвертая бхага относится к свасамвитти так, как свасамвитти относится к даршана). Иначе говоря, в качестве частей воспринимающего сознания различаются: 1) некое А, 2) восприятие А, 3) знание о восприятии А и 4) знание о знании о восприятии А. Если первая часть сознания (нимиттабхага) есть объект познания (аламбана = прамея; подлежащее познанию), то остальные три представляют собой "субъект, присутствующий в объекте" (саламбана = прамана). Так содержание ощущения противопоставлено самому ощущению и его осознанию. В принципе, была бы достаточна модель, содержащая только две части (нимиттабхага и даршанабхага), но лишь прибавляя к ним "осознающее сознание", свасамвиттибхага, мы указываем на сущность (дравья) сознания – способность к рефлексии, отсюда иное название свасамвиттибхага – свабхавикабхага, "сущностная часть". Интересно, что О.О.Розенберг предполагал, что именно такой ход мысли лежит в основе употребления "индрия" и "вишая" при изложении теории дхарм [7]. В таком случае, следовало бы приписать последовательное его проведение сарвастивадинам. Это, вероятно, можно оспорить, т.к. доведение такого хода мысли до последствий противоречит тезису сарвастивадинов о том, что читта не познает сама себя, а лишь последущий момент может познавательно обращаться к предыдущему. Идея о том, что, подобно кончику пальца, не дотрагивающемуся до самого себя, и ножу, который не может сам себя разрезать, сознание не может быть познано собственной частью, не принимается виджнянавадинами, которым ближе другая логика, ср. из "Праманасамуччая" Дигнаги (этот отрывок цитируется в "Буддхабхумишастре"): "разве мы не видим, что лампа освещает сама себя? – Как вы узнаете, что она сама себя освещает? -...Если бы она не освещала сама себя, то она была бы окутана темнотой. – Но лампа не является темнотой, почему же она должна освещать себя? – Кувшин и одежда по природе не являются темнотой. Однако, когда они не освещены лампой, они окутаны темнотой и не видны. Но они видны, когда их освещает лампа; она прогоняет темноту и делает их видимыми. Это и называется "освещать". То же относится и к лампе: по своей природе она, рождаясь (как лампа, т.е. зажигаясь), прогоняет темноту и делает себя видимой – вот то, что называется "освещать самого себя". – Читта и чайтты... действуют, с внешней стороны, схватывая объект, с внутренней, "осуществляясь" (осознавая себя). Подобно лампе, способной освещать другое и освещать себя"[8]. — 161 —
|