Йога: бессмертие и свобода

МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ

Трения между сторонниками знания и приверженцами йогического опыта могут быть прослежены во всей истории буддизма. К началу нашей эры в этот спор вмешалась третья группа — последователи бхакти. Впрочем, нельзя сказать, что сотериологическая ценность веры в Будду (точнее, в дхамму, провозглашенную Буддой) начисто отсутствует в канонических сочинениях. «Все те, кто верят в меня и любят меня, возродятся на небесах» (МН, 1,142). Ибо «вера есть семя... вера в этом мире — лучшее достояние человека» («Сутта Нипата», 76,1811). Со временем, откликаясь на религиозные чаяния народа, мистические культы приобретут большое значение. Бодхисаттвы; будды Амитабха, Авалокитешвара и Манджушри; бесчисленные небесные будды — все это порождение бхакти. Буддизм не является исключением из общего духа индийских религий. Развитие набожных настроений будет в дальнейшем усилено благодаря доктрине «трех тел Будды», растущей важности мантр и, конечно, триумфу тантризма. В данный момент мы ограничимся рассмотрением того напряжения, которое существовало между «философами» и «учениками йоги». Особенный интерес представляет обширная энциклопедия Васубандху «Абхидхармакоша». Она несколько раз в достаточно ясной форме высказывается по поводу ценности «экстаза» для обретения нирваны (II, 43; VI, 43; VIII, 33 и др.). Однако, даже обсуждая йогу, Васубандху старается рационализировать мистические переживания, истолковать их в терминах своей школы. Он, конечно, не отвергает значимость йогического «экстаза», однако, разрабатывая учение абхидхармы, т. е. «высшей дхармы», несомненно, остается на сугубо «философском плане». Ибо, с его точки зрения, «философия» как вид «высшего знания» приводит к тем же результатам, что и йогическая практика. «Абхидхарма» зиждется на демонстрации текучести и нереальности внешнего мира, равно как и любого эмпирического переживания: так называемая «реальность» является, по сути, только последовательностью мгновенных, мимолетных событий. «Умозрительный», ясный, полный и беспощадный анализ «реальности» — средство спасения, т. к. он разрушает мир, сводя его видимую прочность к сериям мгновенно возникающих и исчезающих феноменов. Следовательно, тот, кто понял онтологическую нереальность различных «слоев» Вселенной — физического, витадьного, психического, ментального, метафизического и т. д. — в то же время вступил на трансцендентальный уровень Абсолюта, необусловленного и несоставного, и смог достичь освобождения. Висуддхимагга («Путь чистоты») Буддхагхоши (V в.), наиболее полный и скрупулезный трактат по медитации, который когда-либо возникал в недрах буддизма хинаяны, показывает ту же ориентацию. Ступени медитации классифицируются, объясняются и верифицируются с оглядкой на канонические писания, интерпретируются «рационально». Разумеется, и здесь присутствуют все традиционные мотивы индийской аскетики и медитации: перечни сверхспособностей; медитация на телесной нечистоте; духовная польза от устного описания элементов, составляющих человеческое тело; преображение сознания, зафиксированного на Будде; концентрация на ритме дыхания и т. п. Тем не менее очевидно, что главная цель Буддхагхоши — обосновать все эти практики, сделать их понятными, чуть ли не «логичными». Последняя часть его обширного труда озаглавлена «О преимуществах развития понимания», а один раздел из нее посвящен доказательству того, что экстаз (ниродха, «остановка сознания») может быть достигнут с помощью одного только интеллекта. На другом полюсе мы встречаем школу йогачара, которая расцвела после V в. и которая заново подтвердила необходимость йогического опыта: для того чтобы разрушить, феноменальный (т. е. «профанный») мир и приблизиться к необусловленному, легче оставить «центр Я» посредством медитации, чем пытаться аннигилировать его посредством анализа. Но йогачары не отрицали философию; будучи «философской» школой, они излагали свои взгляды, широко пользуясь арсеналом традиционных умозрительных систем. Все буддийские монахи, практиковавшие йогу, использовали различные объекты для фиксации внимания. Таковыми были касины, предметы для медитации, известные еще задолго до буддизма. Несколько раз о них упоминает и «Висуддхимагга». Очень важную роль эти касины сыграют впоследствии в тантризме. Любой объект, любой феномен может служить касиной: луч света, видимый из темной комнаты через дверную щель, кувшин с водой, ком земли и т. д. В процессе медитации практикующий достигает полного совпадения своего сознания с объектом, т. е. он концентрирует ментальный поток на одном месте, что прекращает любой другой вид психической активности. Эта техника станет очень популярной и на Цейлоне, и в Тибете. Мы располагаем исключительно важным, хотя и весьма смутным текстом по буддийской йоге, касающимся практики с касинами: книга эта называется «Учебник йогавачары по индийскому мистицизму как практикум для буддистов». Состояние оригинала оставляет желать лучшего, что, конечно, привносит дополнительные трудности для его понимания. «Учебник» составлен неизвестным автором, приблизительно между XVI и XVII вв. Он написан на пали и сингальском, и было выдвинуто предположение, что столь позднее появление его может быть связано с прибытием на Цейлон буддийских монахов из Сиама, приглашенных царем Вимала Дхарма Сурьей (1684 — 1706) с целью возродить духовную жизнь буддийских монастырей на острове. Будучи схематичным и запутанным, этот текст представляет собой скорее перечень технических формул, чем учебник в собственном смысле слова. Практиковавший йогавачару, несомненно, получал устные инструкции; письменный же текст давал только мнемоническую поддержку. Действительно, большинство индийских сочинений по медитации выглядит столь же схематично; действительно, реальное посвящение в практику происходило и сохранялось в устной форме; но этот «Учебник» отличается совершенной герметичностью. Т. В. Рис-Дэвидс и Каролина Рис-Дэвидс попытались объяснить его, насколько это возможно. Переводчик Вудвард упоминает некоего бхикку Доратиявейе, еще жившего в 1900 г. на Цейлоне и посвященного в технику йогавачары непосредственно своим гуру. Правда, бхикку отказался практиковать ее, т. к. боялся достичь нирваны немедленно: будучи бодхисаттвой, ему все равно пришлось бы прожить много жизней на земле. Но одного из своих учеников он в практику все же посвятил, а тот сошел с ума и умер. Следовательно, пишет Вудвард, никого не осталось на Цейлоне, кто знал бы эту практику, так что темным местам этого произведения, видимо, не суждено быть проясненными. Структура психотехники йогавачары в принципе понятна, но, к сожалению, то, что могло бы представлять величайший интерес — точные детали различных созерцательных упражнений, — остается неизвестным. Главной особенностью этой техники является усложненная медитация на «элементах». Аскет садится в йогической позе и начинает пранаяму, концентрируясь на фазах дыхания, мысленно «входя в каждый вдох и выдох». Затем он говорит себе: «Зрительное сознание я устанавливаю на кончике носа, ментальное сознание — на внутреннем и внешнем дыхании, фиксирую мыслеформу в сердце и готовлю себя словом Арахан, Арахан». Сингальский комментарий добавляет: «Когда он так установил свое сознание, внимательный и проницательный, появляются два образа — один смутный, другой ясный. Когда смутный образ рассеивается и появляется совершенно ясный образ, очищенный от всего нечистого, тогда, вступая в преддверие сознания, возникает элемент огня. В нем Экстаз имеет цвет утренней звезды, Пребывание — цвет золота. Вступление — цвет солнца, встающего на востоке. Развивая эти три мыслеформы элемента огня, он должен переместить их от кончика носа в сердце, а затем и в область пупка». (Дисциплинирование дыхательного ритма «возвещено было нашим Благословенным Наставником главной целью медитации», пишет сингалезский комментатор (Woodward, p. 67).) Несмотря на внешнюю неясность, текст отчасти доступен пониманию. Посвященный должен созерцать, один за другим, «элементы» огня, воды, земли и воздуха. Каждое созерцание, помимо предварительных ступеней, включает три основные: вступление, пребывание и экстаз. Каждая ступень имеет соответствующий «цвет», т. е. аскет переживает особые цветовые ощущения, одновременно и удостоверяющие, и стимулирующие медитацию. Эти «ментальные формы» возникают у него благодаря концентрации на кончике носа; затем он должен заставить их перейти из этого «центра» к центрам сердца и пупка соответственно. Закончив медитацию на элементе «огонь» (теджодхату), он переходит к медитации на элементе «вода» (аподхату), точнее, на сцеплении частей, ибо сущностным признаком воды является сцепление. Прелиминарии к этой медитации те же самые. Цвета, переживаемые в ходе ее, следующие: цвет полной луны для экстаза, цвет лотоса для пребывания, цвет желтого цветка для вступления. В следующей медитации, на вайодхату (элемент «воздух», выражающий идею подвижности), цвет экстаза — как у полуденного солнца, пребывания — оранжевый, вступления — индиго. И так далее. В каждой медитации «полученные» таким образом цвета должны быть перемещены с кончика носа в два вышеупомянутых центра. Каждая медитация имеет и собственный вид экстаза: созерцание теджодхату — «мгновенный экстаз» (кханика-питти); аподхату — «текучий экстаз» (оккантика-питти); вайодхату — «подвижный экстаз» (уббега-питти) и т. д. Последовательно осуществив медитации на элементах, адепт пробует созерцать четыре элемента сразу, затем — каждый из них в обратном порядке и т. д. В «Учебнике» содержится много видов медитаций: на дыхании, на теме счастья, пятиджханах, отталкивающих вещах, касине, частях тела, «четырех безмерных» (брахмавихары), десятивидном знании и т. п. Каждая из этих медитаций, в свою очередь, подразделяется на несколько стадий, а каждая из стадий связана с цветом или же использует цвет, принадлежащий к медитациям на элементах. Этот «Учебник» уделяет пристальнейшее внимание цветовым ощущениям; каждая медитация осуществляется (и верифицируется) на основе визуализации практикующим соответствующего цвета. Кроме того, адепт рассматривает эти хроматические объекты и сами по себе: отодвигает их от тела на расстояние вытянутой руки, затем на несколько километров и даже на расстояние «как до горы Меру»; он фиксирует их в особых центрах и т. д. Значение, которое «Учебник» придает этим центрам, наводит на мысль об определенном тантрическом влиянии, хотя здесь и начисто отсутствуют эротические элементы; мистическая физиология ограничивается «центрами» и визуальными переживаниями, аудиальный же опыт занимает гораздо меньшее место. Тем не менее «экспериментальный» характер этих медитаций очевиден: буддийские догматы и истины выступают темами опытов; в них «входят», они создают конкретные «состояния». Человеческий порыв к счастью проходит здесь красной нитью. Даже милость свыше играет некоторую роль: в начале каждой медитации аскет взывает к Будде, отдает себя на его милость, обращается к гуру и т. п. Т. В. Рис-Дэвидс подсчитал, что в «Учебнике» содержится 1344 медитации; это число образуют 112 ментальных состояний, каждое из которых практикующий испытывал 12-ю различными способами. Положение тела меняется во всех медитациях, что исключает появление гипнотического транса. В некоторых из них прикалывали к свече восемь кусков дерева с промежутком в один дюйм (=2,5 см.). Каждая стадия созерцания продолжается в течение того време» ни, которое нужно для сгорания одного раздела свечи. Когда пламя касается дерева, последнее падает, шум выводит аскета из медитации, заставляя его сменить позу. Эти постоянные изменения, вероятно, направлены на то, чтобы избежать гипнотического сна или продлевания одной ступени медитации в ущерб другой. В любом случае, они предлагают монаху постоянный метод верификации и помогают ему сохранять внимательность. Интересна одна особенность мистической практики, которую можно назвать «созданием среды, необходимой для медитации»; речь идет о визуализации элемента, символизируемого касиной (уггаханимитта). Аскет с такой силой проецирует образ этого элемента перед собой, что может медитировать на нем так, как если бы здесь присутствовал реальный объект. Такие упражнения в медитации «без объекта» (нирмитта) часто используются во всех типах индийского мистицизма. Этот неизбежно краткий обзор некоторых форм йогической медитации в позднем буддизме поможет нам лучше понять огромный успех тантризма. Для нашего исследования весьма важен тот факт, что буддисты придавали большое значение непосредственным объектам для медитации (касинам), «элементам» и их «образам», «центрам», «цветам» и т. д. Прежде всего это придание значения выражает усилие соединить в целостном конкретном опыте все медитативные переживания. Концентрация представляет собой настойчивую попытку редуцирования сознания реальности мира до какого-либо изолированного фрагмента; однако этот фрагмент не делается оттого менее реальным: он «усваивается» как таковой, в особенности те его части, на которых концентрируются и которые в какой-то степени выражают реальность всего мира. Это правда, что значение внешних объектов всегда остается вторичным и опыт происходит только в пределах сознания. Однако в Индии работа над сознанием не означает изоляции от реальности, погружения в мечтания и галлюцинации; напротив, она дает самый непосредственный контакт с жизнью, укрепляет путь в конкретное. Медитировать — значит возвыситься до той реальности, которая недоступна обычному человеку. В течение первых столетий нашей эры все виды «контактов» с Буддой обретают прочные основы: усваивает ли кто-нибудь учение Будды, т. е. «теоретическое тело» (дхарму), или его физическое тело, покоящееся в ступах, или же его «архитектоническое тело», представленное в виде храмов, или, наконец, его «устное тело», явленное в некоторых формулах — каждый из этих способов обладает тем достоинством, что он преодолевает плана профанного бытия. «Философы», которые «релятивировали», разрушали непосредственную «реальность» мира, внесли не меньший вклад в сопоставление самых сложных путей (гносис, аскетизм, йога) с самыми легкими (паломничество, молитвы, мантры), чем «мистики», старавшиеся превзойти эту реальность с помощью непостижимого прыжка в запредельное. Ведь в этом «составном» и обусловленном мире ни одна вещь ничуть не лучше и не хуже другой; необусловленное же, Абсолют, нирвана, дистанцируется и от совершенной мудрости, и от строжайшей аскезы не меньше, чем от рецитаций имени Благословенного, почитания его останков или чтения мантр. Все эти процедуры, как и многие другие, суть лишь средства приближения к недоступному, трансцендентному, невыразимому. Строго говоря, подобная эволюция буддийской мысли не слишком расходится с духом первоначального учения Просветленного. Ведь Будда отказался обсуждать Абсолют. Он ограничился тем, что указал путь к нему, путь, который с необходимостью проходил через умирание адепта для профанной жизни; необусловленное же находится за пределами эмпирического опыта, иными словами, за пределами непреображенного бытия. Каждый из вышеназванных «путей» был равносилен инициации, т. е. смерти и мистическому воскресению, возрождению на ином уровне существования. В этом случае адепт мог, в своей попытке «умереть для всего профанного», выбрать любую «экзотерическую» сферукак стартовую площадку. Он, например, мог быть тем, кто, обходя вкруговую храм, осознавал свое вхождение в трансфизическую вселенную, освященную символизмом Будды; и он при этом нивелировал обыденный опыт с не меньшим успехом, чем монах, который «отрешился в самом себе» с помощью джхан и самапатти, или чем философ, постигший нереальность мира посредством умозаключений. Во всех этих случаях ищущий отвергает этот мир, преодолевает профанные условия, предвкушая сверхчеловеческий уровень существования. Хотя в этом отвергании и преодолении еще отсутствует нирвана, необусловленное, здесь уже содержится духовно-практическое учение о том, как «выйти из мира», первый шаг в долгом процессе буддийской инициации, которая, как и все инициации, убивала неофита для того, чтобы воскресить его на новом плане бытия. С течением времени методы преодоления мирских условий умножались в числе и облегчались качественно — т. е. можно было «освободиться» уже в пределах одной жизни. Этим во многом объясняется ошеломляющий успех тантризма. Но этот успех, в свою очередь, был подготовлен давлением мирян внутри буддийского сообщества и вторжением различных форм народных верований как в индуизм, так и в буддизм. Все это предвидела буддийская традиция, которая и здесь, как и везде, следовала традициям брахманизма. Буддизм знал, что в будущем его ждет «дегенерация», что мир неизбежно должен утратить истину, омрачиться, погрязнуть в грехе, и что «стезя Будды» окажется забытой; в сущности, буддизм выражал этим общеиндийскую доктрину космических циклов и быстрого упадка в последнюю югу. Понятно, почему тантризм представил себя как самое подходящее учение в эпоху кали-юги.